Էթիկայի պատմություն

Վիքիպեդիայից՝ ազատ հանրագիտարանից
Jump to navigation Jump to search

Էթիկայի պատմություն, էթիկայի տեսությունների պատմություն:

Ծագումնաբանություն[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Էթիկայի առաջացումը, որպես բարոյական չափանիշների համակարգ, չի կարելի քննարկել նույն իմաստով, ինչ այլ գիտությունների կամ ընդհանրապես փիլիսոփայության առաջացումը: Էթիկան չի առաջանում իրականության՝ այս կամ այն բնագավառի հանդեպ ունեցած տեսական հետաքրքրությունից, ինչպես գիտությունների մեծ մասը. այն որոշվում է սոցիալական կյանքի բուն փաստով: Բարոյականությունը հասարակության մեջ չի ծագում որոշակի ժամանակահատվածում, բայց դա բնորոշ է այս կամ այն ​​ձևով նրա զարգացման բոլոր փուլերում: Ամենուր և ամեն ժամանակ հասարակության մեջ ապրող մարդու կամքը կապվում էր բարոյական չափանիշներով՝ ունենալով սովորույթներ, կրոնական կամ պետական ​​հաստատություններ: Այս իմաստով բարոյականությունը նախորդում է գիտելիքներին և հաճախ նույնիսկ նրա զարգացման խթանն է: Փիլիսոփայական միտքը ծագում է հիմնականում բարոյականության ոլորտում: Բարոյականությունը ժամանակի ընթացքում պահանջում է հիմնավորում, որպես անհրաժեշտություն մտքի համար, նպատակներին հասնելու համար: Միևնույն ժամանակ, բարոյական տելեոլոգիան անխուսափելիորեն տանում է դեպի փիլիսոփայական անալոգիա: Չնայած բարոյականության այս առաջնահերթությանը` սոցիալական և անհատական ​​մարդկային գիտակցության զարգացման գործում, էթիկայի առաջին պատմականորեն հայտնի փորձերը գիտականորեն առաջացել են համեմատաբար ուշ, արդեն հստակ սահմանված փիլիսոփայական կոսմոպոլիտիզմի հիման վրա: Եթե համարենք, որ ​​բարոյականությունը գոյություն է ունեցել հնագույն ժամանակներից, ապա այն որպես փիլիսոփայական տեսություն կարելի է արձանագրել միայն Սոկրատեսից հետո:

Անբարեխղճություն կլինի ժխտել փիլիսոփայական էթիկայի առկայությունը փիլիսոփաների շրջանում մինչև մինչսոկրատեսյան ժամանակաշրջան: Այն, անկասկած, գոյություն է ունեցել պյութագորասականների` Հերակլիտի և Դեմոկրիտի շրջանում, եթե ոչ ավարտուն համակարգի ձևով, ապա որպես ընդհանրացումների շարք, որոնք տրամաբանորեն կապված են եղել մետաֆիզիկական հայացքներին: Նրանց կարծիքով, առաջին անգամ բացահայտվել են ընդհանուր էթիկական սկզբունքներ, որոնք դրված են եղել բարոյական տեսությունների հիմքում ավելի ուշ շրջանում:

  • Ամենահին շրջանի հունական մտքի բարոյական ավանդույթների մեջ գոյություն են ունեցել առաքինության երկու հակասական հասկացություններ՝ արետե (հուն․՝ Ἀρετή)` ինքնահաստատման անհավատալի հերոսական իդեալ, անհատականության սահմանների ոչնչացում: Այս իդեալը արտացոլվում էր Հոմերոսի «Իլիական» և «Ոդիսական» էպոսների հերոսների մոտ: Իսկ մյուս իդեալը մարմնավորվում է Դելփյան տաճարի վրա գրված բառերով` «Ճանաչի՛ր ինքդ քեզ» («μηδεν αγαν»): Մոդերացիայի սկզբունքները պաշտպանում էին յոթ իմաստունները:
  • Պյութագորասականները, իրենց մետաֆիզիկայի թվերի համաձայն, սահմանում են այնպիսի սկզբունքներ, ինչպիսիք են «ներդաշնակությունը», «կարգը» և «չափը»: Նրանք հիմնավորում են ինչպես ֆիզիկական, այնպես էլ տիեզերքի բարոյական կառուցվածքը: Ըստ այդմ, չարը ճանաչվեց արատ` որպես մտավոր սիմետրիայի խախտում: Հերակլիտը պետք է ճանաչվի որպես համընդհանուր էթիկական նախահայր: Ըստ Ֆերդինանդ Լասսալի՝ Հերակլիտի ամբողջ էթիկան արտահայտվում է մեկ բանաձևով՝ «նվիրվածություն համընդհանուրին»: Հերակլիտի համար լինել բարոյական, նշանակում է լինել ներգրավված մեկ համընդհանուր մտքում: Բարոյական պատկանելությունը կայանում է ընդհանուր օրենքի կատարման մեջ: Այն ամենը, ինչ անհատական ​​է, բաժանվում է համընդհանուրից, դատապարտվում ոչնչացման և քայքայման:
  • Քսենոփոնը, նշելով Հոմերոսի և Հեսիոդոսի աշխատություններում աստվածներին վերագրվող տարատեսակ չարամիտ արարքներ, մերժում է աստվածների և տիտանների, ինչպես նաև հենց իրենց՝ աստվածների միջև պայքարի և դիմակայության հնարավորությունը.

             «Ինչ մահկանացուների մեջ խայտառակությամբ է դրոշմվում,
                                                            որպես վատաբանություն,
             Ապա Հոմերոսը Հեսիոդոսի հետ համարձակվում է հասցնել
                                                           աստվածներին
             Գողանալ, շնանալ և խաբել միմյանց
                                         խորամանկությամբ:»

Իրականության մեջ հակամարտությունների և բռնությունների տեղ չկա, բայց գերակշռում են արդարությունն ու ներդաշնակությունը: Քսենոփոնը նաև արժեզրկում է մարզական քաջությունը գիտելիքների նկատմամբ: Փիլիսոփա-բանաստեղծի իմաստությունը ոչ պակաս արժեք ունի քան, օլիմպիական հաղթանակը, քանի որ հենց նա ունի ներդրում առասպելաբանության և քաղաքացիական խաղաղության մեջ:

  • Դեմոկրիտի տեսակետներում բացահայտվում է էվդեմոնիզմի և մատերիալիզմի կապը: Ըստ Դեմոկրիտի՝ ամենաբարձր բարիքը երջանկությունն է: Բայց ճշմարիտ և հարատև երջանկությունը գալիս է միայն հոգևոր ուրախություններից: Այս կարծիքը հիմք է հանդիսանում հետագայում Դեմոկրիտին տեսնել որպես «Էպիկուրականության» հերոս:
  • Սոփեստների գործունեությունը բացասական արդյունքներ է տվել էթիկայի զարգացման համար: Գիտելիքի և պրակտիկայի բնագավառում, որպես իրենց նշանաբան դնելով պայմանականությունը և սուբյեկտիվիզմը, սոփեստները մերժում են էթիկայի սկզբունքները, և բարոյականությունը դարձնում հարմար կամ ցանկալի՝ որոշակի պայմանական նպատակների համար: Սոփեստների համար բարոյական վարքագիծը մարդու հասարակության մեջ ապրելու ունակությունն է, նրանց հետ հարաբերություններ հաստատելը` տվյալ հասարակության մեջ ընդունված բարոյական նորմերի շրջանակներում:

Սոկրատես[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Սոկրատեսը պայքարում էր սոփեստների էթիկայի սուբյեկտիվիզմի դեմ: Թե՛ տեսական գիտելիքների և թե՛ բարոյականության ասպարեզում Սոկրատեսի կարևորությունը կայանում է ոչ այնքան նրա կողմից արտահայտված գաղափարների բովանդակության և համակարգվածության մեջ, այլ այն մեթոդով, որով դրանք մշակվել են: Այս մեթոդը բաղկացած էր վերելքից` առանձնահատուկից դեպի ընդհանուր: Սոկրատեսը տիրապետում էր իր զրուցակիցների մեջ համընդհանուր հասկացություններ ձևավորելու արվեստին: Բարոյականության համար սա նշանակում էր ստեղծել ավելի ընդհանուր բարոյական արժեքներ: Ի տարբերություն սոփեստների՝ Սոկրատեսն իր ժամանակակիցների մեջ ներշնչում էր անվերապահ բարոյական բարու գոյության համոզմունքը: Սոկրատեսը բարոյական գործունեությանը նայում էր նպատակահարմարության տեսանկյունից: Երբ մենք հասնում ենք մեր նպատակներին, ուրեմն ճիշտ ենք գործել: Դրանից բխում է, որ ճիշտ գործողությունների համար անհրաժեշտ է իմանալ նպատակների և դրանց հասնելու միջոցների միջև կապը: Բացի այդ, մեր բոլոր գործողությունները բարոյական արժեք ունեն միայն այն ժամանակ, երբ մենք ճիշտ գիտելիք ունենք բարու մասին: Դրանից բխում է, որ բոլոր բարի գործերը պայմանավորված են «գիտությամբ» կամ «իմաստությամբ», և հակառակը, ով բարի է ըստ Սոկրատեսի, անխուսափելիորեն ձգտում և հասնում է դրան: Չարությունը կարող է առաջանալ միայն բարու անտեղյակությունից: Նա համոզված էր, որ գոյություն ունեն արդարության, ազնվության, չափավորության և բարոյական այլ` բոլորի համար ընդհանուր հասկացություններ: Սոկրատեսն առաջին հույն մտածողն էր, որ բարոյականության, մարդու նկարագրի էության հարցերը համարում էր փիլիսոփայության ուսումնասիրության հիմնական առարկա:

Ճանաչելով բարոյական սկզբունքների գոյությունը՝ Սոկրատեսը, այնուամենայնիվ, չտվեց այդ սկզբունքների հստակ և պարզեցված բովանդակությունը: Բարոյական բարիքների բոլոր տեսակները, որոնք Սոկրատեսի քննարկման առարկա էին, հիմնականում ձգվում են դեպի երկու վերջնական ատյաններ՝ օգտակարություն և օրենք: Սոկրատեսի փիլիսոփայությունը չի անցել կենցաղային և քաղաքական հետաքրքրությունների շրջանակներից, ինչը հիմքեր չի տալիս որևէ բան հիմնավորելու համար: Այս առումով Ցիցերոնը ճիշտ էր ասում, որ Սոկրատեսը փիլիսոփայությունը երկնքից է երկիր բերել: Այնուամենայնիվ, Սոկրատեսի ռեալիզմը շատ սովորական նշանակություն է ունեցել: Ի տարբերություն իր նախորդների, որոնք իրենց փիլիսոփայությունը սկսել են աստղագիտական ​​տեսություններից, նա ստանձնել է երկրի գործերը և իր ամբողջ ուշադրությունը սևեռել մարդկային գործունեության և մարդկային հարաբերությունների վրա: Սխալ կլիներ մտածել, որ նա չի գտել ոչինչ ավելի բարձր և արժեքավոր, քան օգուտը և դրական իրավունքը:

Սոկրատեսի ողջ բարոյականության համար շատ կարևոր է նրա տարանջատումը «գրված օրենքների» կամ պետության օրենքների և «չգրված օրենքների» կամ «աստվածային» օրենքների միջև: Վերջիններում պետք է տեսնել նրա փիլիսոփայության ծանրության կենտրոնը. դրանք բացատրում են նաև նրա անձնական կյանքը: Ըստ աստվածային օրենքների՝ Սոկրատեսը նախ և առաջ նշանակում էր բարոյականության այն համընդհանուր պահանջները, որոնք բնորոշ են բոլոր մարդկանց, առանց բացառության, և որի խախտումն անխուսափելիորեն ենթադրում է հատուցում: Նման օրենքների առկայությունը (ծնողներին հնազանդվելու) Սոկրատեսին համար ցույց է տալիս, որ մի տեսակ ավելի բարձր և համընդհանուր ռացիոնալություն է բնորոշ մարդկային գիտակցությանը, որի հրամաններին անձը բացարձակապես պարտավոր է ենթարկվել: Ըստ էության, պետության գրավոր օրենքները արտացոլում են այդ անվերապահ աստվածային օրենքները, այդ իսկ պատճառով դրանք պետք է կատարվեն, անկախ նրանից, թե որքան արդար են դրանք:

Այսպիսով, և՛ էմպիրիկ, և՛ պայմանական բնագավառում Սոկրատեսը կարողացավ գտնել անվերապահ ինչ-որ բանի մասին անթույլատրելի ցուցումներ: Արդյունքում, Սոկրատեսի էթիկան ակնհայտորեն «կրոնական» էր: Բացի դա նա ոչ միայն հավատում էր Աստծո գոյությանը, այլև գիտակցում էր Աստծո ազդեցությունը բոլոր կենդանի արարածների վրա, ավելին լսում էր իր մեջ Աստծո բանականության ձայնը և հնազանդվում էր դրան անվերապահ վստահությամբ և հանգստությամբ: Այս գիտակցությունը Սոկրատեսի փիլիսոփայական և միևնույն ժամանակ բարոյական պաթոսի էությունն էր. դա անխուսափելի է դարձնում նաև նրա վեհ մահը:

Սոկրատեսի հիմնավորումները հետագայում զարգացնում են նրա աշակերտները` Պլատոնը՝ ծայրահեղ իդեալիզմի ոգով, Անտիսթենեսը և Արիստիփանեսը` ռեալիզմի ոգով:

Իդեալիստական ուղղություն: Պլատոն[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Պլատոնը ամբողջությամբ ընկալում և մանրամասնում է Սոկրատեսի հիմնական դիրքը գիտելիքի և առաքինության ինքնության վերաբերյալ: «Բարու» գաղափարի վերաբերյալ Պլատոնի տեսակետներում կարելի է նշել մի քանի անցումային փուլ: Բարու իրատեսական ըմբռնումը, որը բնորոշ է մեծապես Սոկրատեսին, Պլատոնին խորթ չէր: Այս առումով հատկապես կտրուկ առանձնանում է «Պրոտագորաս» երկխոսությունը, որտեղ Պլատոնը խոսում է Սոկրատեսի բերանով` ներկայացնելով բարու հեդոնիզմի տեսությունը՝ հիմնվելով հաճույքի հայեցակարգի վրա: Այս տեսակետը կտրուկ հակասում է Պլատոնի մնացած հայացքներին և նրա փիլիսոփայական ամբողջ ոգուն: Հին փիլիսոփայության ժամանակաշրջանի պատմաբանների համար Պլատոնի ստեղծագործությունները միշտ մեծ դժվարություններ են առաջացրել: Ոմանք, ինչպիսիք են Շտինգարտը և Շլայերմախերը, այս կետը բացատրում էին Սոկրատեսի հեգնանքով, որը ծաղրում էր սոփեստներին: Զելլերը պնդում էր, որ Սոկրատեսն այստեղ հեդոնիկ առաջարկներ էր արտահայտում, չնայած ոչ թե որպես իր իրական համոզմունքներ, այլ միայն հիմնվելով ամբոխի կարծիքի վրա՝ վիճաբանության նպատակով: Շտրումպելը ողջ պատասխանատվությունը դնում է Սոկրատեսի վրա և Պլատոնին նշանակում միայն պատմաբանի դերը: Հարցի առավել համարձակ, թեև առավել հակասական լուծումը պատկանում է Վլադիմիր Սոլովյովին: Նրա կարծիքով՝ «Պրոտագորաս» երկխոսությունը գրել է ոչ թե Պլատոնը, այլ Արիստոտելը` Կիրենիկյան դպրոցի հիմնադիրը: Ամեն դեպքում, հեդոնիզմը Պլատոնի աշխարհայացքում կարող է ճանաչվել միայն որպես անցումային պահ, որի ուշադրության կենտրոնում է գտնվում բարու իդեալիստական ​​ընկալումը: Այս հասկացողությունն արդեն կանխորոշված ​​էր Սոկրատեսի ուսմունքներով, առանձնահատուկ հստակությամբ և որոշակիությամբ` հենց իր անձով և մահով: Սոկրատեսի խոսքերը, որ ավելի լավ է հանդուրժել անարդարությունը դժոխքում, քան կատարել անարդարությունը, խորապես ընկղմվել է Պլատոնի մտքում: Նա այն մանրամասնորեն քննարկում է երկու երկխոսության մեջ` «Կրիտոն» և «Գորգիա»: Վերջում նա գալիս է արդարության ճանաչմանը, որպես հոգևոր բարություն, մինչդեռ անարդարությունը ճանաչվում է որպես հիվանդություն, այսինքն՝ չարիք: Այսպիսով, արդարության հայեցակարգում, նույնականանալով բարու հետ, այս վերջին հայեցակարգը ձեռք է բերում հստակ իդեալիստական ​​իմաստ:

Քանի որ բարու մեջ ճանաչվում է նաև հեդոնիզմի բովանդակությունը, այն վերցնում է հանդերձյալ կյանքի երանելի բնույթը: Այստեղ արդեն հստակ ուրվագծվում է էթիկայի սկզբունքի անցումը դեպի իդեալիստական աշխարհ: Ըստ Զելլերի, Պլատոնի ողջ փիլիսոփայությունը էթիկա է: Այս տեսակետը հատկապես կիրառելի է Պլատոնի «գաղափարների» տեսության համար: Գաղափարներն այն աշխարհն են, որն անխուսափելիորեն առաջանում էին Պլատոնի մտքում` ավելի բարոյական սկզբունքի, ավելի անխոնջ որոնման մեջ: Սոկրատեսի մահը հստակ ցույց է տալիս, որ այս աշխարհում ապարդյուն կլիներ փնտրել բարձրագույն ճշմարտություն և բարձրագույն բարիք, բայց ցավոք ճշմարտությունը միշտ դատապարտված է պղծման և զոհաբերության: Եթե ​​կա բացարձակ գերագույն բարություն, ապա դրա տեղը ոչ թե այստեղ է, այլ գաղափարների աշխարհում: Գաղափարներն իրերի նախատիպերն են. նրանք թաքցնում են իրերի իրական էությունը, նրանց իրական բարիքն ու գեղեցկությունը: Անտեսելով զգայականությունը և գաղափարներին հասնելով` մենք միևնույն ժամանակ հասնում ենք ճշմարտության, այլ ոչ թե ուրվական բարիքի և գեղեցկության իմացության: Եվ այստեղ, գաղափարախոսության հիման վրա, գիտելիքը բարուն հասնելու միջոց է: Փիլիսոփայական «էրոսն» այն համընդհանուր առաքինությունն է, որը միաժամանակ տանում է դեպի ճշմարիտ գիտելիք, իսկական բարիք և անսահման երանություն: Մարդու հոգին կապվում է գաղափարների աշխարհի հետ: Նույն կապի մեջ պետք է տեսնել նրա հնարավոր վերադարձը այս աշխարհ: Հոգեբանորեն Պլատոնն այս կապը հասկանում է հիշողության գաղափարի և հոգու երեք մասերի վարդապետության մեջ: Գերիշխող «խելացի» մասը ուղղվում է գաղափարների աշխարհին: Նա հակառակ է իր «զգայական-շահեկան» ձգտումներին, որոնք ուղղվում են զգայական գոյությանը: Նրանց միջև միջանկյալ դիրքը գրավում է երրորդ մասը՝ ավելի ազնիվ, քան վերջինը, բայց նաև զգայական բնույթը, որը ունակ է հենվելու հակառակ կողմերի վրա: Հոգու այս բաժանումը հիմք է հանդիսանում Պլատոնի ավելի առաքինի վարդապետության առաքինության համար: Յուրաքանչյուր մասը համապատասխանում է հատուկ առաքինությանը. բանականություն` «իմաստություն», զգայականություն` «քաջություն», ցանկություն` «ինքնատիրապետում»: Այս բոլոր մասերի օրինական կամ արդարացի մասնակցությունը հոգու կյանքում կազմում է չորրորդ և հիմնական առաքինությունը:

Առաքինությունների այս տեսությունը, որում իր օրինական մասնակցությունն ունի ցանկությունը, պետք է դիտարկել որպես զիջում մարդկային անկատարությանը, որը բացատրվում է նրանով, որ այս ուսմունքը զարգացնելիս Պլատոնը փաստորեն հաշվի է առել իր սոցիալական տեսության հիմնավորումը: Պետությունը, ինչպես և հոգին, բաղկացած է երեք դասերից՝ արհեստավորներ, մարտիկներ և տիրակալներ: Արհեստավորները պատկանում են ավելի ցածր զգայունության ոլորտին, այսինքն՝ արդյունաբերության բոլոր տեսակներին: Մարտիկը պետք է իր էներգիան ուղղորդի՝ համարձակորեն հետ մղելու արտաքին թշնամիներին և օրենքներ կիրառել: Իշխանների դերը պատկանում է պետության լավագույն և իմաստուն մարդկանց: Նրանց գործառույթը պետության կյանքն ուղղելն է, օրենսդրություն ստեղծելն ու հասարակության զարգացումը ուղղել դեպի բարձրագույն, իդեալական բարիք: Քաղաքականության մեջ Պլատոնը հետապնդում է ամենախիստ արիստոկրատիան և ունիվերսալիզմը: Հասարակական կյանքի բոլոր կարևորագույն գործառույթները կախված են իշխողներից, ովքեր, ինչպես իմաստունները և խելացի մարդիկ, կարող են տալ սոցիալական կյանքի ճիշտ ուղղությունը: Բոլոր անհատական ​​ձգտումները պետք է համահունչ լինեն ընդհանուրի բարիքին: Ամուսնությունների կազմակերպումը, որոնցից հիմնականում կախված է ապագա սերնդի որակը, չի կարող թողնվել անհատների կամայականությունների վրա, բայց պետք է կարգավորվի կառավարիչների կողմից: Նման պետության մեջ մասնավոր սեփականությունը պատկանում է միայն ցածր դասին: Այն պետությունը, որում պետք է խորտակվի անհատականը, ինքնանպատակ չէ, այլ միայն բարձրագույնին հասնելու միջոց է՝ կյանքի կոչելու «Բարին»: Բարին գաղափարների աշխարհում ամենաբարձր սկզբունքն է: Դա մնացած բոլոր գաղափարների հիմնական աղբյուրն է, և դրա միջոցով է, որ ամեն ինչ գոյություն ունի: Այն նաև բոլորի էության վերջնական նպատակն է: Դա արեգակն է, որը կյանք է տալիս ամեն ինչին: Բարությունն ու Աստված համարժեք հասկացություններ են: Աստծո հասկացության մեջ Պլատոնի էթիկան ստանում է իր վերջնական ավարտը: Ընդհանուր առմամբ, Աստծո գաղափարը թե՛ հեթանոսական և թե՛ նոր քրիստոնեական էթիկայի ամենատարածված և բացարձակ բարոյական սկզբունքն է:

Առանց չափազանցության կարելի է ասել, որ Պլատոնի փիլիսոփայությունը, իրական և առանձնահատուկ սկզբունքներից վեր բարձրանալով դեպի ամենաընդհանուր իդեալը, ծառայում է որպես պատմական նախաբան` էթիկայի ողջ հետագա զարգացման համար:

Ռեալիստական ուղղություն[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Սոկրատեսի փիլիսոփայության հիման վրա առաջանում է էթիկայի իրատեսական ուղղություն, որը կարելի է բաժանել երկու հիմնական ուղղության.

  • առաջին - «դրական էվդեմոնիզմ» - մարդու բարոյականության հիմքը ընդունում է երջանկության ձգտումը
  • երկրորդ - «բացասական էվդեմոնիզմ» - նպատակ ունի վերջ դնել տառապանքներին

Չնայած հիմնական սկզբունքի ինքնությանը` հաճույքը լինի դրական թե բացասական, այդ երկու ուղղությունները, էթիկայի այլ սկզբունքների հետ համեմատած, զգալիորեն տարբեր են:

Դրական էվդեմոնիզմը ներկայացնում են հեդոնիստական դպրոցը (Հեդոնիզմ) և Էպիկուրը:

Կիրենեյան դպրոց[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Արիստիփանեսը՝ Կիրենեյան դպրոցի հիմնադիրը, հաճույք դարձրեց որպես վերջնական նպատակ՝ անկախ դրա առանձնահատուկ որակից: Հաճույքի ամենաարժեքավոր կողմը նա համարում էր դրա ինտենսիվությունը, հետևաբար՝ մարմնի հաճույքների գերադասումը առավել հզոր էր: Ներկայի հաճույքը գնահատվում էր ավելի բարձր, որը գտնվում էր սխալ ճակատագրի ձեռքում:

Արիստիփանեսի հետևորդներից մեկը` Հեգեսիան, հեդոնիզմը վերածում էր ծայրահեղ հոռետեսության (պեսիմիզմ): Նա գտնում էր, որ կյանքը անխուսափելիորեն ավելի շատ տառապանքներ է տալիս, քան հաճույք, նա եկել է այն եզրակացության, որ մահը ամենավատ տրամաբանական եզրակացությունն է ճիշտ արվածից. հեդոնիկ հաշվարկ: Հեգեսիայի տեսությունից հետո եղել են բազմաթիվ ինքնասպանություններ իր ժամանակակիցների շրջանում, և նրան տրվել է մռայլ մականուն՝ «մահվան ոգեշնչող» (πεισιθάνατος): Այս պատմական դրվագը երբեմն դիտվում է որպես հեդոնիզմի ներքին անհամապատասխանության ապացույց, որը բնական էվոլյուցիայի միջոցով բերում է կյանքի ժխտման: Սա հազիվ թե ճշմարիտ լինի: Հեդոնիզմն ինքնին լրիվ օտար է հոռետեսության համար. հակառակ դեպքում, նրանց կապը կազդի այս միտման յուրաքանչյուր առանձին ներկայացուցիչի վրա: Հեգեսիայի հոռետեսությունը, բնականաբար, բացատրվում է հոգեբանորեն. նրան չեն տրվել կյանքի հաճույքները, մինչդեռ ճարպիկ և ուրախ Արիստոփանեսը գիտեր, թե ինչպես օգտագործել դրանք: Այս փաստը բավարար է, որպեսզի մերժենք հաճույքը՝ որպես համընդհանուր սկզբունք, որը հարմար է բոլորի համար, բայց հեդոնիկներն անգամ չէին հավակնում նման համընդհանուրությանը, քանի որ նրանք իրենց սկզբունքը դնում էին ոչ թե ընդհանուր, այլ անձնական հաճույք մեջ::

Էպիկուրյան դպրոց[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Էպիկուրականների և հեդոնիկների միջև տարբերությունը կայանում է միայն հիմնական սկզբունքի առավել մանրամասն մշակման և զարգացման մեջ: Էպիկուրականները հաշվի են առել հաճույքի պատճառները, դրա տևողությունը, հետագա տառապանքի հնարավորությունը: Արդյունքում նրանք զարգացնում են էվդեմոնիզմի ավելի զգուշավոր և մեղմ ձևը: Էպիկուրականների իդեալը երջանիկ արդարության հատուկ տեսակ է (ataraxia, հունական άταραξία), որն ունի ոչ միայն տառապանքի բացակայության բացասական արժեք, այլև լիակատար բավարարվածության դրական իմաստ:

Նրանք իրենց աստվածների ժամանցը ներկայացնում էին ճշգրիտ պարապության տեսքով: Ի տարբերություն հեդրոնիզմի՝ էպիկուրականների տեսակետները ավելի ազնիվ էին, ակնհայտորեն երևում է նրանց մարմնի հաճույքների գերադասելիությունը հոգևոր հաճույքներից:

Բացասական էվդեմոնիզմ[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Բացասական էդեմոնիզմն ունի կինիկների և մասամբ ստոիկների ներկայացուցիչներ: Ի տարբերություն նախորդ երկու ուսմունքների՝ ստոիցիզմը կարելի է անվանել բարելավված կինիզմ: Կինիկների հիմնական սկզբունքը բացարձակ ազատությունն է, որը տառապանք չի բերում: Կինիկները, որոնք ավելի շատ պրակտիկայի մարդիկ էին, քան տեսական, իրականացնում էին այս սկզբունքը միակողմանիորեն՝ իրենց արհամարհանքի ողջ ուժն ուղղելով արտաքին նյութական իրավիճակին և մշակույթի բոլոր պահանջներին բացահայտորեն հակառակվելով՝ որոշակի հաճույք պատճառելով: Դրանով իսկ առավել բնական է բացատրել այն, որ անտեղի են այն ծայրահեղությունները, որոնցում հայտնվել են իրենց կյանքում:

Ստոիցիզմ[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Ստոիկյան ապատիան իրեն ավելի հավասարաչափ ու հանգիստ էր դրսևորում: Այնուամենայնիվ, ոչ միայն հիմնական սկզբունքի գործնական կիրառման մեջ պետք է տեսնել տարբերությունը կինիկյան և ստոյիկյան դպրոցների միջև, այլև հիմնականում վերջիններիս տեսական տեսակետներում, որոնք տեղ են տալիս հստակ համընդհանուր տենդենցին: Այս միտումը արտահայտվում է համաշխարհային իրավունքի հայեցակարգում՝ էության համընդհանուր նորմերի գոյության ճանաչման մեջ: Ստոիկյան իմաստունի պարտականությունն է այդ նորմերի ըմբռնումն ու իրականացումը: Այս նորմերը, ըստ ստոիկների, հիմնականում նատուրալիստական ​​և քաղաքական նշանակություն ունեին: Ստոիցիզմը կոտրվում է էվդեմոնիստական ուսմունքի ​​տեսանկյունից և հիմք է տալիս բարոյականության օբյեկտիվ հիմնավորման համար: Հենց այս հողի վրա էր, որ ստոիցիզմը վերածվեց բարդ բարոյական համակարգի, որն ուներ շատ մեծ պատմական նշանակություն:

Էկլեկտիկական փիլիսոփայական ուսմունքները, որոնք լայն տարածում գտան մ.թ.ա. 2-րդ դարում: Ստոիցիզմը տեղափոխվում է Հռոմ և այնտեղ ծառայում որպես պետական ​​օրենսդրության հիմք: Ստոիկյան գաղափարը, կանգնած լինելով բոլոր ազգային և անհատական ​​տարբերություններից վեր, դառնում է հռոմեական օրենքի հիմքը: Ելնելով էվդեմոնիստական սկզբունքից՝ էպիկուրիզմը և ստոիցիզմը շատ տարբեր ազդեցություն ունեցան հանրային բարոյականության և տրամադրության վրա: Էպիկուրականները զրկված էին մարդկային կամքի վրա կարգապահական ազդեցություն ունենալուց, որին, անկասկած, տիրապետում էին ստոիկները: Հիմնադրվելով բավականին նշանակալից բարոյական բարձրության վրա՝ էպիկուրիզմը դեռևս ուներ իր առջև ցած ուղղորդված ինքնաթիռ, որի երկայնքով, կյանքի առավելությունների ռացիոնալ օգտագործման դրոշի ներքո, մարդու բնության ստորին բնազդները անդիմադրելիորեն գրավում էին նրան: Դրա անկումը առավել ցայտուն էր հռոմեական հողում: Բայց նույնիսկ իր լավագույն դրսևորումներով էպիկուրականությունը չի անցնում անձնական հոգևոր նվաճումները: Հասարակական կյանքում էպիկուրականները առաջնորդվում էին «ապրի՛ր աննկատ» կարգախոսով (λάθη βιώσας)՝ այսպիսով բարձրացնելով եսասիրական մեկուսացումը և անտարբերությունը հանրային շահերի նկատմամբ՝ որպես սկզբունք: Վինդելբանդը միանգամայն ճիշտ է նշում, որ այս էգոիստական որոշումը հեռացումն է դեպի մասնավոր կյանք և էպիկուրիզմը վերածում է « համաշխարհային հռոմեական միապետության ռեալիստական փիլիսոփայության»: Նրա ասկետիկ կերպարը ուներ բարոյական և կրթական արժեք և պատրաստ էր ավելի բարձր էթիկական ստանդարտների ընկալման, որը պահանջում էր անձնական ինքնահաստատում` իդեալների իրագործման համար: Բոլոր անձնական կարիքներից և նկրտումներից ազատված ստոիկյան իմաստունի համար բացվում են բարոյական շատ ավելի լայն հորիզոններ: Ստոիցիզմը իր սկզբունքների բուն իմաստով աճման միտում ուներ: Եվ այն բարձրությունը, որը նա հասել է իր զարգացման ընթացքում, գտնվել է նույն հռոմեական հողի վրա: Եթե ​​հույն ստոիկները, իրենց փակ անհանդուրժողականության համար, կոչվում էին Փարիսեցիներ, ապա հռոմեական ստոիկները, ի դեմս Էպիկուրի, Սենեկայի և Մարկոս Ավրելիոսի մինչև մարդկային համընդհանուր եղբայրության հստակ ընկալումը, որոնք կազմում են մեկ աստվածային ամբողջության տարրեր, նախքան իրենց հարևանի հանդեպ սեր քարոզելը, հեթանոսության շրջանում քրիստոնյաներ էին կոչվում: Այնուամենայնիվ, թե որքանով են ստոիկյան էթիկայի քրիստոնեական բարոյականության այս սկզբունքները դարձել անպիտան, ցույց է տալիս Մարկոս Ավրելիոսի վերաբերմունքը քրիստոնյաների նկատմամբ, որոնցում նա չի ճանաչել իր «եղբայրներին»:

Արիստոտել[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Եթե ​​Պլատոնի մոտ ենթադրվում էր, որ էթիկան կապված է ուտոլոգիայի և էպիստեմոլոգիայի հետ, ապա Արիստոտելի մոտ այն ​​ձեռք է բերում անկախություն: Արիստոտելի էթիկայի տեսությունը բացահայտվում է նրա երկու աշխատություններում ՝ «Նիկոմաչեական էթիկա» և «Եվդեմիական էթիկա»: Որոշ հետազոտողներ «Մեծ էթիկա»ն նույնպես վերագրում են Արիստոտելի գրչին:

Ի դեմս Արիստոտելի՝ Հունաստանի հասարակական բարոյական գիտակցությունը ուներ իր առավել բնորոշ ներկայացուցիչն ու համակարգվածությունը: Ճանաչելով ծայրահեղությունների միջև ընկած հատվածի ընտրությունը գործնական բարոյականության մեթոդով՝ Արիստոտելը լիովին իրականացրեց այս կանոնը՝ իր տեսական էթիկայի կառուցման մեջ: Բարեբախտաբար, որպես զուտ իդեալական տրանսցենդենտալ նպատակ, այն խորթ էր էմպիրիկ մտածելակերպին: Մյուս կողմից, հաճույքը, զուրկ էր որևէ գաղափարական բովանդակությունից, չափազանց հիմնարար էր և անխոհեմ նրա ռացիոնալիստական ​​աշխարհայացքի համար: Արիստոտելի կողմից ընտրված էթիկայի սկզբունքը` «երանությունն» էր` Պլատոնի բարոյական իդեալիզմի և էվդեմոնիզմի հստակության միջև եղած ոսկե միջինը:

Երանության բուն էությունը, ըստ Արիստոտելի, ոչ թե ինչ-որ անշարժ հոգևոր բովանդակություն է, այլ բանականության գործունեությունը, քանի որ միտքը պարունակում է զուտ գաղափարական բարոյական բովանդակություն բացահայտելու հնարավորություն: Այն ունի ամենաբարձր առաքինությունները, որոնք կոչվում են «դիանոտիկ»: Բայց այդ առաքինությունները բավարար չեն բարոյական վարքի համար: Անհրաժեշտ է, որ մարդը ենթարկի իր բոլոր այլ ձգտումները բանականության թելադրանքին: Այս ներկայացումը, որը կախված է կամավոր գործունեությունից, ըստ Արիստոտելի՝ էթիկայի առաքինություններ է պարունակում: Էթիկայի առաքինությունների հայեցակարգում Արիստոտելը ներկայացնում է շատ էական լրացումներ իր նախորդների ծայրահեղ էթիկայի մեջ:

Արիստոտելի քաղաքականությունը չափավոր բնույթ է կրում: Ի տարբերություն Պլատոնի ծայրահեղ ունիվերսալիզմի՝ Արիստոտելը իր իդեալական վիճակում թույլ է տալիս մասնավոր սեփականություն, ազատ ամուսնություն և առհասարակ անհատական ​​ընտանիք: Հնարավոր լավագույն պետական ​​ձևերից մեկը նա համարում է արիստոկրատիան, այսինքն` «լավագույնների գերիշխանությունը» և միապետությունը, այսինքն` «լավագույնի գերիշխանությունը»: Այս վերջինը նախապատվություն էր տալիս, եթե երաշխիքներ լինեին, որ իշխողն իսկապես լավագույնը կլիներ: Տիրանիան կառավարման ամենակեղտոտ ձևն էր:

Պետության նպատակն է կրթել հասարակական և անհատական ​​գոյության բարձրագույն ձևը: Արիստոտելի քաղաքական տրակտատի անավարտությունը անհնար է դարձնում քննարկել այն որպես ամբողջություն, և հավասարապես թողնում է, որ դա ամբողջովին չմաքրի առավել կատարյալ պետության և մարդու իր իդեալը: Ընդհանրապես, Արիստոտելի էթիկական հայացքները որոշ մասերում ավելի համահունչ են, քան ընդհանուր առմամբ, և մանրամասնորեն ավելի հիմնավորված են, քան հիմնական սկզբունքները:

Քրիստոնեություն[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Քրիստոնեական էթիկան կամ քրիստոնեական բարոյական ուսմունքը որոշում է մարդու վարքի բարոյական ուղենիշը: Մարդու պահվածքը հիմնավորվում է բնության և մարդու նշանակության մասին քրիստոնեական հայեցակարգով, Աստծո հետ նրա հարաբերություններով: Քրիստոնեական էթիկան կարելի է անվանել քրիստոնեական գործողությունների տեսություն:

Քրիստոնեության էթիկան արտահայտվում է «քրիստոնեական էթոսում», կյանքի որոշակի ոճով, իր դրսևորումների բազմազանությամբ և բնորոշ է ինչպես անհատներին, այնպես էլ քրիստոնյաների մեծ սոցիալական խմբերին:

Քրիստոնեական էթիկայի աղբյուր են Սուրբ Գրքի տեքստերը, ինչպես նաև եկեղեցու հայրերի և հետագայում աստվածաբանների կողմից դրանց մեկնաբանությունը, ինչպես նաև եկեղեցու կյանքում բացահայտված բարոյական կյանքի օրինակներ: Քրիստոնեական էթիկան դրսևորվում է ոչ այնքան բարոյական գաղափարների պատմության մեջ, որքան կոնկրետ եկեղեցու կյանքում:

Նույն հիմնական արժեքները պահպանելիս յուրաքանչյուր դարաշրջան և տարբեր քրիստոնեական դավանանքներ առաջարկում են քրիստոնեական էթիկայի սկզբունքները գործնականում թարգմանելու հատուկ եղանակներ: Հասարակական իրականության, մտածելակերպի և արժեքային համակարգերի փոփոխությունները, փիլիսոփայական ժառանգության ձուլումը և աստվածաբանության զարգացումը կարող են նպաստել հետագա նույնականացմանն ու քրիստոնեական բարոյական ուսմունքի իմաստի բացահայտմանը:

Քրիստոնեական էթիկայի և այլ էթիկայի համակարգերի տարբերությունը

  • քրիստոնեական էթիկա - ոչ այնքան տեսական սկզբունքների համակարգ, որքան քրիստոնյաների կյանքի որոշակի ձև
  • բոլոր բարոյական պահանջները հիմնված են Աստծո փրկարար գործողությունների վրա, ուստի կարելի է հասկանալ միայն փրկության պատմության համատեքստում (Քրիստոսի իրականացրած փրկության գործը ոչ միայն նախորդում է բարոյական պարտավորություններին, այլև հնարավորություն է տալիս կատարել դրանք)
  • բարոյական կյանքի բոլոր դրսևորումները անբաժան են կրոնից իրենց կրոնական և բարեպաշտական ասպեկտներով (սրանք այն միջոցներն են, որով բարոյական կյանքը արտահայտվում է)
  • Քրիստոնեական էթիկան պարադոքսալ է, քանի որ խաչված և հարություն առած Աստծուն հավատալը պարադոքսալ է[1]

Վերածնունդ[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Եթե ​​նոր փիլիսոփայության սկիզբը բնութագրվում է աստվածաբանության ենթակայությունից ազատագրվելով, ապա նոր էթիկան առաջին անգամ է հայտնվում նաև բնական բանականության հիման վրա, որն անկախ է կրոնագիտության պահանջներից:

Այս նոր էթիկայի նախնի պետք է ճանաչել Շարոնին, ով 1610 թվականին լույս տեսած իր «De la sagesse»- ում արտահայտում է մտքեր, որոնք զարմանալիորեն հիշեցնում են վերջին բարոյականներին՝ Կանտից մինչև այսօր: «Բարոյականությունն առաջինն է, կրոնը՝ երկրորդը, քանզի կրոնն այն է, ինչ սովորում է սրտով, դրսից գալիս է մեզ, ձուլվում է ուսմունքից և հայտնությունից, ուստի չի կարողանում բարոյականություն ստեղծել: Ավելի շուտ, դա այս վերջինիս արտադրանքն է, քանի որ բարոյականությունը առաջնային է, հետևաբար, այն ավելի հին և բնական է, և դնել այն կրոնից հետո նշանակում է աղավաղել ցանկացած կարգ»: Բնական բարոյականության տեսությունը հետագայում մշակվել է Անգլիայում՝ Ֆրենսիս Բեկոնի և Թոմաս Հոբսի ուսումնասիրություններում: Լինելով մասամբ ստոիկյան սկզբունքի բնական իրավունքի վերականգնողը (lex natyralis), Բեկոնը նրան տալիս է սոցիալ-հոգեբանական ստվեր:

Հոբսը ամբողջ բարոյականությունը հանում է եսասիրությունից, այսինքն` մարդկանց մեկուսացման և օտարման բնական հակումից. «պատերազմը բոլորը բոլորի դեմ»` սա նախնական բարոյական փաստն է, որից դրական օրենքն ու բարոյականությունը զարգանում են անխուսափելի հետևողականությամբ: Մարդը դառնում է անհրաժեշտ սոցիալական էակ: Միայն մարդկանց վախը միմյանցից ստիպում է նրանց հրաժարվել բռնության և ստրկության բնական հակումներից և հաստատել համայնական նորմեր: Քեմբրիջի դպրոցը (Ռալֆ Քեթուորթ,Հենրի Մոր), որը համատեղում է կրոնագիտությունը լիակատար ազատության հետ, զարգացնում է հիմնականում անտագոնիզմը Հոբսի հետ, առաջնահերթ բարոյականության տեսությունը, մասամբ կանխատեսելով Կանտի էթիկան: Հոբբսի տեսության դեմ նույնիսկ ավելի կտրուկ բողոք է Քամբերլանդի բարոյականությունը, որը պաշտպանում է մարդկային հասարակությանը որպես իր բնության առաջնային սեփականություն: Ջոն Լոկի Էթիկայում միավորում է կրոնական և էմպիրիկ բարոյականությունը:

Մենք աստվածային օրենքը ճանաչում ենք Հայտնությունից, և միևնույն ժամանակ փորձի միջոցով մենք հասնում ենք բնական օրենքի ճանաչմանը: Քրիստոնեական ողջամտությունը ուսումնասիրում է բարոյականության այս երկու աղբյուրների միջև փոխհարաբերությունները:

Բնական օրենքը համընկնում է աստվածայինի հետ և հաստատում այն: Այն, ինչը տրվում է հայտնությանը անմիջապես, ձեռք է բերվում երկար տարիների և շրջապտույտ ճանապարհով բնական փորձի միջոցով: Բարոյականության բնական զարգացման համար խթանը երջանկության ձգտումն է: Գրաֆ Շաֆթսբերի 3-րդի լավատեսական էթիկան` հարուստ խոր մտքերով, իր ներդաշնակ կենտրոնական սկզբունքով, շատ հարաբերություններում համեմատում է էգոիզմն ու ալտրուիզմը, միևնույն ժամանակ, նրա բարոյականությունն ավելի շատ կորցնում է իր ինտելեկտուալ բնավորությունը՝ ստանալով իր հիմնավորումը իռացիոնալ ոլորտում, մասնավորապես ներդաշնակություն «զգացմունքների» և «ձգտումների» բնագավառում, սոցիալական և եսասիրական դրդապատճառների միջև: Իրերն իրոք պարունակում են կարգավորող սկզբունք, ինչ-որ ներքին գրավիտացիա կամ բնության խորհրդավոր ուժ, որը կամովին կամ ինքնակամ խրախուսում է նպաստել բարության մրցավազքին և պատժում ու տանջում նրանց, ովքեր չեն անում:

Գիտակցության այդ խառնաշփոթը, որը դրսևորվում է ամոթի զգացողությամբ, կարող է ծագել միայն այնպիսի արարքից, որը ամոթալի է, և ոչ թե դրա վնասակար հետևանքներից: Աշխարհի ամենամեծ վտանգը հանրային կարծիքն է, որը չի կարող ստեղծել այդ ամաչկոտությունը, քանի դեռ ներգրավված չեն մեր սեփական տրամադրությունները: Ընդհանրապես, անձի մեջ դրվում են լավ սկզբունքներ, որոնք դառնում են չար միայն նրանց անմխիթար զարգացման պատճառով: Հոգեկան առողջությունը, ինչպես մարմնականը, հիմնվում է բացառապես տարրական գործառույթների հավասարաչափ համադրության վրա: Հոգու ներդաշնակությունը միաժամանակ հանգեցնում է երջանկություն: «Այսպիսով, - եզրափակում է Շաֆթսբերին իր առաքինության ուսումնասիրությունը, - բոլորի համար առաքինությունը բարին է, իսկ մոլությունը` չարը: Շաֆթսբերի «Ինտուիտիվիզմը» (ուղիղ բարոյական մտորումների տեսություն) հետագայում զարգանում է Շոտլանդական դպրոցում, հիմնականում Ֆրենսիս Հաթչեսոնի և Թոմաս Ռիդի մոտ: Այս միտման հիմնական թեզը բարոյականության ուղղակի ապացույցն է, որը չի բխում բանականության որևէ նկատառումից: Ճիշտ այնպես, ինչպես մենք ուղղակիորեն հասկանում ենք գեղագիտական ​​կամ մտավոր հաճույքների ավելի բարձր արժեքը, համեմատած, օրինակ, ճաշակի հաճույքների հետ, նույն կերպ մենք ուղղակիորեն առանձնացնում ենք բարոյական բարիքը բոլոր մյուս ընկալումներից: Շաֆթսբերին նույնպես կապված էր Դեյվիդ Հյումի և Ադամ Սմիթի հետ, որոնք բարոյականությունն արդարացնում են համակրանքի հոգեբանական հիմունքներով: Արտասովոր սրամտությամբ, Սմիթը համակրանքից հեռացնում է բարոյական երևույթը, որն իրեն խորթ էր այնքան, որքան խղճի ձայնը: Մենք դատում ենք մեր սեփական պահվածքը` դնելով մեզ դիմացինի դիրքի մեջ և գնահատում ինքներս մեզ դիմացինի տեսանկյունից: Այս երևակայական մյուսը կամը, ինչպես ասում է Սմիթը, «մեր ներսի անաչառ հանդիսատեսը», որի զգացողությունները մենք զգում ենք, մեր խղճի ձայնն է:

Մայրցամաքում էթիկան, գաղափարների ինքնատիպությամբ և հարստությամբ, էականորեն զիջում է այն էթիկային, որը ծագել է անգլիական հողի վրա: Քարտեզագրումն ամբողջությամբ ձգվում է դեպի միջնադարի աստվածաբանական էթիկան: Այս առումով միանգամայն առանձնահատուկ է գիտնական վեճը Ֆրանսուա Ֆենելոնի և Ժակ-Բենին Բոսուեի միջև` Աստծո հանդեպ սիրո մասին: Վիճաբանության էությունը, որը աստվածաբանական տարրից ազատված է, բխում է այդ երկընտրանքից, զերծ չի ժամանակակից հետաքրքրությունից: Երանությունն է այն, ինչը բարոյական կատարելության արդյունք է, բարոյական խթաններից մեկն է, կամ բարոյական իդեալներն են: Ֆրանսիական լուսավորության էթիկան, որը ընկալվում է որպես Հոբսի, Լոկի, Հյումի գաղափարների մի մասը (Հելվեթիուսի համար), որպես Շաֆթսբերի մաս Ռուսսոյի համար, ծայրաստիճան կոնկրետ է: Դրա վերջնական նպատակն է ստեղծել հասարակական իդեալական կազմակերպություն: Հելվեթիուսի բարոյականությունը, որը նրա կողմից սահմանվում է որպես «բարքերի ֆիզիկա», բնույթով սենսացիոնիստական ​​է: Դրա հիմնական սկզբունքը երջանկության եսասիրական հետապնդումն է: Սոցիալական ամբողջությունը պետք է հիմնված լինի շահերի համախմբման հմտությունների վրա: Եթե ​​մասնավոր անձինք չեն կարողանա հասնել իրենց անձնական երջանկությանը, առանց միաժամանակ մեծացնելու հասարակության երջանկությունը, ապա միայն խելագարները կմնան արատավոր, բոլոր մարդիկ ստիպված կլինեն լինել առաքինի: Ռուսոյի էթիկան կարելի է անվանել կամավոր:

Բարոյականության հիմքը մարդու բնական ձգտումներն են: Նույն կամավորությունը ներթափանցում է հասարակության կառուցվածքի, նրա տեսության մեջ, որի հիմքում ընկած է ազատ կամքը: Սպինոզայի էթիկայում հնության էթիկական ռացիոնալիզմը վերածնվում և համակարգված կերպով ավարտվում է: Ավելի հանգիստ տեսքով, նույն ռացիոնալիզմը բնորոշ է Լեյբնիցի էթիկային, որը, միևնույն ժամանակ, ճանաչում է սերտ կապը Շաֆթսբերի հետ:

Կանտ[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Կանտի էթիկական խնդիրները ստանում են բոլորովին նոր ձևակերպում: Եթե ​​Կանտի գնոստիցիզմը կախված է Հյումի փիլիսոփայությունից, ապա բարոյականության ոլորտում, Կանտի հոգևոր հայրը, անկասկած, Ժան-Ժակ Ռուսոն էր:

Aquote1.png «Այն, որ մարդու բարոյական արժեքը բխում է բնական աղբյուրից, որը կախված չէ նախանձից, գիտության մեջ որևէ հաջողությունից և մտքի զարգացումից, կարելի է ձեռք բերել ցածր և տգետ վիճակում, ինչ նույնիսկ բարձր զարգացած գիտությունն ու գիտելիքը չի կարող տալ»: Aquote2.png
Սա այն է, ինչ Կանտը, սովորել է Ռուսոյից և դարձրել իր սեփական էթիկայի հիմքը:

Ամբողջ բարոյականությունը բարոյական օրենքը կատարելու «բարի կամքի» մեջ է: Օրենքն ինքնին պետք է առանձնացվի բացարձակ համընդհանրությամբ: «Դա արեք այնպես, որ ձեր կամքի կանոնը միշտ լինի միևնույն ժամանակ համընդհանուր օրենսդրության սկզբունքը»,- ասվում է Կանտի բարոյական օրենքում: Այս բանաձևը սկզբունքորեն առանձնացնում է նրա բարոյականությունը գոյություն ունեցող բոլոր բարոյական կոնստրուկցիաներից, որոնք միշտ հիմնված էին ինչ-որ էմպիրիկորեն որոշված ​​բովանդակության վրա: Ցանկացած նման բովանդակություն Կանտը սկզբունքորեն բացառում է: Բարոյական ինքնորոշման անվերապահությունն անխուսափելիորեն հանգեցնում է բարոյական օրենքի առավել ընդհանուր ձևի, որի դեպքում բարոյական արժեքն ունի միայն իր սեփական ընդհանուր և անվերապահ բովանդակությունը: Ներկայացնելով միանգամայն արժեքավոր մի բան՝ բարոյական օրենքը նույն «արժեքավոր լինելն» է դարձնում, որն իր կրողն ու կատարողն է, այսինքն՝ մարդը, նույնքան արժեքավոր է: Այսպիսով, Կանտը ձեռք է բերում երկրորդ բացարձակ բարոյական արժեքը` «մարդկային անհատականություն», որն ընդգրկվում է բարոյական երկրորդ օրենքի բանաձևի բովանդակության մեջ.- «վարվիր այնպես, որ օգտվես մարդկությունից՝ ինչպես քո, այնպես էլ ուրիշների համար, ոչ որպես միայն միջոց, այլ որպես նպատակ»: Չնայած Կանտի էթիկայի բոլոր սրամիտ և խճճված ճարտարապետագիտությանը, որը միավորում է բարոյական ինքնորոշման բացարձակ մաքրության պահանջը բարձրագույն բարության էվդեմոնիստական ​​իդեալի հետ, դրա հիմնական արժեքն ու նշանակությունը ոչ թե որպես համակարգ է, այլ որպես բոլորովին նոր էթիկական տեսակետ: Այս տեսակետի նորույթը կայանում է բարոյական օրենքի ամբողջական ինքնավարության վճռական հռչակման մեջ, այսինքն՝ նրա անկախությունը կախված է որոշակի հոգեբանական և արտաքին պայմաններից և նպատակներից:

Օրիգինալ է Կանտի յուրահատուկ գնոստիկական մոտեցումը, որը դառնում է իդեալիստական ​​աշխարհայացքի հիմքը: Կանտն առաջինն էր, ով փորձում էր հիմնադրել օնտոլոգիական գաղափարներ՝ հիմնվելով հնարավորի վրա: Այս փորձը խորը հոգեբանական հետևանքներ ունեցավ: Այն, որ յուրաքանչյուր մարդու աշխարհայացքը մեծապես որոշվում է իր ձգտումներով և անհերքելի բարոյական գիտակցությամբ: Այս փաստը վերածելով փիլիսոփայական տեսության՝ Կանտը հիմնում է բարոյական կամքի հիմնարար գերակայությունը (գործնական պատճառը) տեսական մտքի վրա:

Բարոյական պարտքի անվերապահությունը այն վերածում է նոր մետաֆիզիկական սկզբունքի: Տեսական բանականության համար ամբողջ իրականությունը վերածվում է ֆենոմենալ գոյության, որը կապված էր պատճառականության օրենքով. բարոյական ինքնորոշման գործընթացում բացահայտվում է էության նոր տեսակ, որն ազատություն է ունենում պատճառաբանությունից: Այս սկզբունքի մետաֆիզիկական իմաստը ավելի մանրամասն բացահայտվում է միայն Ֆիխտեի կողմից: Ֆիխտեի համար բարոյական կամքը միաժամանակ բանական կամք է. դրանում հակառակ «ես» -ը, որը ստեղծվել է նրա կողմից ստեղծված անխոհեմ բնույթով, պարտվում է: Ըստ այդմ՝ բարոյական գոյությունը ինքնին առնչվող բանական էակի շարունակական օրենսդրությունն է:

Այս օրենսդրության բարձրագույն չափանիշը անհատական ​​խիղճն է: Բարոյականության նպատակը լիակատար ազատությունն է ամեն ինչից, ինչը պատճառ չէ, այսինքն՝ անխոհեմ բնույթի ամբողջական հաղթահարում: Քանի որ այս նպատակը անհասանելի է, բարոյական գործունեությունն անվերջ ձգտում է դեպի բացարձակ ազատության իդեալ:

Ուտիլիտարիզմ[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Կանտ-Ֆիխտերյան էթիկային ուղղակի հակառակը գրեթե միաժամանակ առաջացել է ուտիլիտարիզմը: Այն համարվում է էվդեմոնիզմի վերջնական կատարելագործումը և ավարտը: Օգուտը, որը Միլլը ներկայացնում է որպես բարոյական վարքի գերագույն նպատակ, ոչ այլ ինչ է, քան բոլոր մարդկանց հաճույքն ու բարեկեցությունը: Ճիշտ է, օգտակարության հայեցակարգի այս վերացականությունն ու արտառոց ընդհանրությունը հաճախ այն վերածում է էվդեմոնիզմի համար ինչ-որ խորթ բանի, բայց սա բացահայտում է միայն սկզբունքի անկայունությունը: Էվդեմոնիստական ​​էթիկայի տեսանկյունից առանձնանում է Բենտամի ուտիլիտարիզմը, որը ներկայացնում է մարդու երջանկության և դժբախտության թվաբանությունը:

Այս հաջորդականությունը կապված է նրա անավարտության հետ, ինչը համակարգում տեղ չի տալիս բարձրագույն բարոյական դրսևորումներին՝ կապված տառապանքի հետ, որը չի կարող փոխհատուցվել որևէ երջանկության: Այս անավարտությունը մասամբ հարթվում է Ջ.Ս. Միլլի կողմից, որը բարոյական անշահախնդրությունը հանում է էվդեմոնիստական ​​սկզբունքից ասոցիացիայի հոգեբանական հայեցակարգի օգնությամբ: Ռոբերտ Սփենսերի էվոլյուցիոն բարոյականությունը, շատ առումներով, էմպիրիզմի և ապրիորիզմի համադրումն է նույն էվդեմոնիստական ​​հողի վրա: Նրա բարոյականությունը հիմնվում է երջանկության ցանկության և տառապանքի բացակայության վրա: Բարդ էվոլյուցիոն պրոցեսի միջոցով այս սկզբնական խթաններից զարգանում են բազմազան բարոյական բնազդներ: Սփենսերի հիմնական խնդիրն էր ցույց տալ, թե ինչպես է եսասիրությունը վերածվում ալտրուիզմի: Օգտագործողները ցանկանում էին արդարացնել այս փոխակերպումը անհատական ​​գիտակցության մեջ: Սփենսերը խնդիրը լուծում էր շատ մեծ հաջողություններով՝ որդեգրելով կենսաբանական էվոլյուցիոն տեսակետ: Այսպիսով, ժառանգականության օգնությամբ բացատրվում են մարդկային գիտակցության մեջ գոյություն ունեցող բոլոր այն բարոյական խթաններ, որոնք չեն կարող բխել անձնական երջանկության ցանկությունից: Էվդեմոնիստական ​​սկզբունքը անհատից փոխանցվում է տոհմին:

Այն պահվածքն է բարոյական, որը տանում է տոհմի բարօրությանը: Այս նույն պահվածքն ընդհանուր առմամբ համընկնում է անհատների անձնական բարեկեցության հետ: Խիղճը և առհասարակ, այսպես կոչված, բնածին և ինտուիտիվ բարոյական սկզբունքները ունեն միայն անհատական ​​առաջնահերթություններ: Դրանց իրական հիմքը ընդհանուր փորձի մեջ է: Սեջվիքը իր էթիկայի մեթոդներով հիմնավորում է ուտիլիտարիզմը զուտ տրամաբանորեն՝ վերացնելով իրենց ալտրուիստական ​​կամ եսասիրական հողի երջանկության և օգտակար հասկացությունները: Այս դեպքում «ես» -ի և «դու» -ի միջև հակադրությունը լիովին ոչնչանում է, քանի որ երկուսի երջանկությունը վերացականորեն համարժեք են: Գյույոյի Էթիկան մասամբ հավատարիմ է Սփենսերին՝ զուտ իր կենսաբանական հիմնավորման մեջ: Նախնական տեսանկյան ընդհանրությունը չի քանդում Գույոյի բարոյականության ամբողջական ինքնատիպությունը: Դրա հիմնական հայեցակարգն է «կյանքը»: Կենսական ուժերի ճիշտ տեղակայումը ընկած է բարոյական վարքի հիմքում: Հաճույքն ուղեկցում է միայն կյանքի դրսևորումներին, բայց չի հանդիսանում դրանց իրական նպատակը և պատճառը: Ընդհակառակը, վարքագծի հիմնական պատճառը միշտ էլ կենսական էներգիայի ավելցուկն է, բայց վերջնական նպատակը այս էներգիան թողարկելն է, կենսունակության ավելի ու ավելի նոր ձևեր ստեղծելը: Ե՛վ էգոիստական, և՛ ալտրուիստական ​​բարոյականությունը բխում է այս ընդհանուր սկզբունքից: Էգոիզմը ցանկացած անհատական ​​կյանքի բնական ինքնապահպանումն ու ինքնահաստատումն է: Կյանքի էությունը, այնուամենայնիվ, կայանում է ոչ միայն ինքնահաստատման մեջ, այլև հիմնականում ընդարձակման մեջ: Սա «կյանքի ընդարձակության» հիմքն է, ինչը Գյույոն սրտանց և պատշաճ կերպով անվանում է «բարոյական պտղաբերություն»: Անհրաժեշտ է, որ անհատի կյանքը ծախսվի ուրիշների համար և, անհրաժեշտության դեպքում, իրեն տա:

Կյանքն այլոց համար ընդարձակ է, քանի որ արգասաբեր է, և այն պարարտ է հենց այն պատճառով, որ դա կյանքն է: Կյանքի այս պտղաբերությունը հանդիպում է ոչ միայն ֆիզիկապես, այլև ինտելեկտի, զգացողության և կամքի ոլորտում: Մարդկային անհատականությունը բավարար չէ սեփական կյանքի հարստությունը հայտնաբերելու համար: Մենք ունենք ավելի շատ արցունքներ, քան պետք է մեր սեփական տառապանքի համար, ավելի շատ ուրախություն, քան անհրաժեշտ է մեր սեփական երջանկության համար: Անհրաժեշտ է շփվել ուրիշների հետ և բազմապատկել մեր ունեցածը՝ մտքերի և զգացմունքների հաղորդակցման միջոցով: Կենսունակության սկզբունքից՝ Գյույոին հանում է երրորդ, շատ կարևոր բարոյական պահանջը՝ ներքին դրսևորում կամ կյանքի դրսևորումների «ներդաշնակություն»: Ներքին հակասությունը չի համապատասխանում կյանքի խնայողության սկզբունքի հետ, որում ամբողջ էներգիան պետք է ունենա իր դրսևորումը, ոչ թե ամեն ինչ կորած լինելով ներքին բախումներից: Հետևաբար բարոյականությունը միևնույն ժամանակ էության «միասնությունն» է, անբարոյականությունը` «պառակտված»: Գյույոի համար շատ հետաքրքիր է «անհետաքրքիր զոհաբերությունը» արդարացնել որպես կենսական ուժի բարձրագույն դրսևորում: Կենսունակությունը, որպես ներքին էներգիա, արտահայտվում է ոչ միայն մարդու կյանքի տևողությամբ: Որոշ հաճույքների ինտենսիվությունը կարող է ավելի արժեքավոր լինել, քան կյանքի ողջ տևողությունը:

Կան կարճաժամկետ գործողություններ, որոնք ներառում են շատ ավելի կենսական էներգիա, քան մարդու երկար գոյությունը: Հետևաբար, երբեմն, անհիմն լինելը, հնարավոր է զոհաբերել գոյության ողջ ամբողջականության պահերից մեկում, քանի որ երբեմն կարող ես նախընտրել մեկ հատված՝ մի ամբողջ բանաստեղծությունից: Այս պահը հենց անձնազոհության բարոյական սխրանքն է: Այն կենտրոնացնում է ​​անհատականության ողջ կենսական արժեքը, և հետևաբար, միանգամայն բնական է, որ ամբողջ կյանքը տրվում է հանուն այդ արժեքի: Գյույոի էթիկան մոտ է «անկախ բարոյականությանը», որի հիմնական ներկայացուցիչը Վաշերոն էր: Այս բարոյականությունը ձգտում էր ստեղծել բարքերի ուսմունք, անկախ որևէ մետաֆիզիկայից կամ կրոնից: Վերջնական նպատակը և բարին բխում են մարդկային բնույթից: Յուրաքանչյուր էակի նպատակն է զարգացնել իր «բնությունը»: Բնություն, նպատակ, բարիք. այս երեք հասկացությունները տրամաբանորեն կապված են միմյանցից:Բարին որոշվում է նպատակով, իսկ նպատակը` բնույթով: Այսպիսով, ամեն ինչ դառնում է հասանելի մարդու համար:

Նիցշեականություն[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Նիցշեականությունը ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ կյանքի քարոզ: Կենսական ուժը, կյանքի ազատության դրսևորումները և դրանց ներքին ներդաշնակությունը հանդիսանում են ինչպես Գյույոյի էթիկայի, այնպես էլ Նիցշեի հիմնական սկզբունքները: Նիցշեի առանձնահատուկ նշանակությունը ժամանակակից էթիկայի պատմության մեջ, որը նրա կողմից կիսվում է Դոստոևսկու հետ, բաղկացած է նրա բարոյական թերահավատությունից և արտասովոր քաջությունից: Իհարկե, Նիցշեի և Դոստոևսկու հարևանությունը վերաբերում է միայն նրանց աշխարհայացքների մեկ կետին, որը, ընդհանուր առմամբ, տրամագծորեն հակառակ զարգացում ուներ: Նոր էթիկան, չնայած իր սկզբունքների ծայրահեղ բազմազանությանը, ձգվում է դեպի քրիստոնեական աշխարհայացք՝ իր ալտրուիստական ​​և համընդհանուր կոդով: Գրեթե բոլոր բարոյաբանների խնդիրը պետք է բխեր իրենց հարևանի հանդեպ սիրո պահանջից և անձնական ինքնաբացարկից: Ըստ էության, այս պահանջը առաջնահերթ էր, չնայած ոչ միշտ ճանաչված, նախապայման էր գրեթե բոլոր էթիկական համակարգերի համար: Հաշվի առնելով արմատական ​​կասկածի տեսակետը՝ Նիցշեն մերժում է պայմանական էթիկայի այս պահանջը` որպես բոլորովին չհաստատված բարոյական նախապաշարմունք: Նիցշեն ցանկանում էր էթիկայի ոլորտում ամեն ինչ սկսել սկզբից:

Անկախ նրա դրական էթիկական հայացքների արժեքից, նրա բարոյական թերահավատությունը չի կարող ճանաչվել որպես բուժիչ պահ էթիկական ուսմունքների պատմության մեջ: Նիցշեից հետո այլևս չի կարելի հեռանալ հոգեբանական տեսություններից, որոնք ցույց են տալիս թե ինչպես են արդարությունը, համակրանքը, սերը հարևանի նկատմամբ, անձնազոհությունը և այլ տեսականորեն ընդունված սկզբունքները ծագում էգոիզմից կամ այլ ներքին խթաններից, բայց «անհրաժեշտ է արդարացնել դրանք ըստ էության, տալ իրենց հիմնավոր պատճառաբանությունը իրենց պարտավորությունների և առավելությունների նկատմամբ:

Նիցշեն ինքն էր լուծում իր բարոյական խնդիրը՝ ավանդական բարոյականությունը տապալելու ոգով: Այն անունով, ինչ Նիցշեն իրականացնում է այս տապալումը, մնում է, ըստ էության, առեղծված: Գերմարդու իդեալը նրա կողմից չի սահմանվում հստակ տողերով, որն ակնհայտ հակասում էր քրիստոնեական բարոյականության նրա սկզբունքներին: Եթե ​​գերմարդը կենսական ուժի, ամբողջականության և ներդաշնակության իդեալ է, ապա այս իդեալը չի ​​կարող բացառել կարևոր, հարուստ հոգևոր ուժով որևէ բան: Չի կարելի այս ուժը տեսնել քրիստոնեական սիրո մեջ և ինքնահրաժարվել միայն բարոյական արժեքները վերարժևորելու համար: Այս առումով, Գյույոն, որը ըստ էության ապավինում էր նույն սկզբունքին, լիովին զերծ է մնում իր զուգընկերոջ ապարդյուն ինքնատիպությունից: Այնուամենայնիվ, Նիցշեի էթիկան հավատարիմ չէ նույնիսկ քրիստոնեության հանդեպ նրա թշնամությանը: Բավական է վերհիշել նրա օրհներգը մեռնողի մասին` լի ուժով և գեղեցկությամբ, («Ես սիրում եմ նրանց, ովքեր չգիտեն ինչպես ապրել առանց կորչելու, որովհետև նրանց մահը անցում է դեպի բարձրություն»: «Ես ձեզ սովորեցնում եմ ստեղծագործական մահը, որը դառնում է հիշեցում և ուխտ») նրան ճանաչելու համար: Նիցշեի էթիկան անորոշ ապագայի բարոյականությունն է և, որպես այդպիսին, կարող է ինչ-որ ազգակցական կապի մեջ դնել ցանկացած բարոյական ուսմունք, որը մերժում է ներկայի չարիքը հանուն ապագայի բարձրագույն իդեալի:

Նիցշեին խորթ են բոլոր ունիվերսալ ​​հակումները: Նրա համար անհատը ինքնաբավ և ինքնագնահատական ​​բան է: Անհատը պետք է զերծ լինի իր համար ցանկացած այլ հպատակությունից: Հենց այս պահանջն է դնում Նիցշեի բարոյականությունը սուր անտագոնիզմի մեջ ցանկացած կրոնական բարոյականության հետ: Աստծու հանդեպ թշնամանքը թերևս ամենաանկեղծ և կրքոտ գրավչությունն է, որը դրվում է Նիցշեի բոլոր բարոյական հայացքների հիմքում:

Նիցշեի հետաքրքիր հակադրությունը Լութոսլավսկու անհատականությունն է, որը նրա կողմից մշակվել է «Seelenmacht» աշխատության մեջ և բավականին անսովոր համակցությամբ է արտահայտվում ալտրուիստական ​​հակումների հետ:

Գեֆդինգի էթիկան, որը ձգտում է ազատվել մետաֆիզիկական և կրոնական հիմնախնդիրների հետ որևէ կապց, էվոլյուցիոն և օգտակար գործիքների բարոյականության յուրօրինակ համադրություն է: Ըստ էության, Գեֆդինգը վերադառնում է էվդեմոնիստական էթիկա: Դրա հիմնական սկզբունքը՝ նա դնում է բարեկեցությունը՝ պնդելով, սակայն, որ այս սկզբունքի և կոմունալիստների ընդհանուր երջանկության և օգուտի միջև կա տարբերություն: Բարօրությունը պետք է հասկանալ, որպես այն ամենը, ինչը ծառայում է մարդու բնության բավարարվածությանը որպես ամբողջություն: Բարօրությունը հենց ամբողջության վիճակն է:

Տառապանքի և հաճույքի ակնթարթային զգացողությունները չեն ապահովում ողջ իրավիճակի գնահատականը: Ինչպես անհատական, այնպես էլ սոցիալական բարօրությունը կայուն ու անշարժ չէ: Այն փոխվում է զարգացման հետ մեկտեղ և բաղկացած է գործունեությունից: Գեֆդինգը իր էվդեմոնիզմից հեռացնում է հեդոնիկ հագեցվածության և իներցիայի հնարավորությունը: Ընդհակառակը, ցանկացած բարոյական հավասարակշռություն կարող է խախտվել՝ հանուն բարեկեցության ավելի բարձր ձևի, որը կարելի է գնել նույնիսկ տառապանքի գնով: Չնայած հիմնական սկզբունքի պայմանականությանը, Գեֆդինգի էթիկան շատ արժեքավոր ուսումնասիրություն է, որը վերլուծում է սոցիալական և անհատական ​​կյանքի բոլոր կարևորագույն խնդիրները և տալիս է, եթե ոչ միշտ խորը, ապա գոնե պարզ և հոգեբանական բանաձև

Պաուլսենի էթիկան[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Ֆրիդրիխ Պաուլսենն իր էթիկայի համակարգը ձևակերպում է «System der Ethik» աշխատության մեջ: Այս աշխատության մեջ էթիկայի բոլոր կարևորագույն հատկանիշները բերվում են ներդաշնակ միասնության: Պաուլսենն իր էթիկական աշխարհայացքը անվանում է «տելեոլոգիական էներգետիկություն»: Պաուլսենի էթիկայի տեսակետի բնութագրմամբ, որը գործողությունները գնահատվում է որպես վատ կամ լավ` հիմք ընդունելով այն արդյունքները կամ նպատակները, որին նրանք ձգտում են իրենց բնույթով: Պաուլսենը հակադրում է այս տեսակետը ֆորմալ-ինտուիտիվի հետ, որը գնահատում է գործողությունները՝ առանց դրանց արդյունքների հաշվի առնելու` բարոյական դրդապատճառների մաքրության համար զուտ ձևական պահանջի հիման վրա: Պաուլսենը ծայրաստիճան պարզությամբ ցույց է տալիս այդպիսի պաշտոնական էթիկայի լիակատար անբավարարությունը, ինչը որևէ հիմք չունի գործողությունները գնահատելու համար: Անկասկած, ասում է նա, բարեսիրական արարքը դրական բարոյական գնահատական ​​է ստանում հենց այն պատճառով, որ այն ուղղված է որոշակի փաստի, այն է՝ մեր հարևանի բարօրությանը: Ընդհակառակը, եթե մեր գործողությունները հակված են այնպիսի արդյունքների, որոնք մի իմաստով կամ մեկ այլ կյանքով աղետալի են, ապա հենց այս հանգամանքի պատճառով է, որ նրանք ստանում են այլ գնահատական: Այսպիսով, միայն մեր գործողությունների իրական իմաստը մեր սեփական կյանքի և մեր շրջապատի մարդկանց համար այն հիմքն է, որի վրա կարելի է ստեղծել բարոյական արժեքներ: Այնուամենայնիվ, եթե բարոյականության ընդհանուր նորմերը որոշվում են այս ձևով, դա դեռ չի նշանակում, որ յուրաքանչյուր անհատ գնահատվում է բացառապես իր արդյունքներով: Յուրաքանչյուր գործողություն, նկատի ունենալով այս կամ այն ​​բարոյական տիպը, ցանկացած դեպքում կարող է ունենալ տարբեր անհատական ​​նշանակություն: Ինքն իրենից գողանալը հարևանին փրկելու համար տարբեր գնահատականներ են ստանում՝ կախված արարքի ներքին կողմերը՝ «սուբյեկտիվ» և «օբյեկտիվ»: Գործողությունները, որոնք օբյեկտիվորեն բացասական հետևանքներ ունեն, միշտ «վատն» են, բայց եթե նրանք կատարվում են այդ հետևանքների ցանկությամբ, դրանք բնութագրվում են որպես «չար»: Պաուլսենը բարի գործեր է անվանում այն գործերը, որոնք ուղղվում են կյանքի բարիքին, ինչպես սուբյեկտիվորեն, այնպես էլ օբյեկտիվորեն: Պաուլսենի էթիկական եռանդը բաղկացած է էության և կյանքի լավ, ինչպես նաև հայտնի օբյեկտիվ բովանդակությունից: Այստեղ Պաուլսենը իր տեսակետը հակադրում է հեդոնիզմին, որը հաճույքը ճանաչում է որպես բարձրագույն բարիք: Բարոյական բարիքը միշտ միանշանակ կենսական բովանդակություն է, որին հաճույք պատճառվում է որպես երկրորդական, իսկ բարոյական տեսանկյունից` աննշան հանգամանք: Ընդհանրապես, նա համաձայն չէ հոգեբանության հետ, որ մարդու բնականոն գործունեությունը որոշվում է հաճույքից կամ տառապանքներից ազատվելու ցանկությամբ: Մարդը նախևառաջ ձգտում է իրականացնել իր գործողություններին համապատասխան գործողություններ: Նա ուտում է ոչ թե ուտելու հաճույքի համար, այլ իր գոյությունը պահպանելու համար: Ընդհանրապես, ցանկացած կենսական ուժ և անհրաժեշտություն ձգտում է իրականացնել այս կամ այն ​​կենսական բովանդակությունը, առանց հարցնելու, թե ուր է տանում այդ ձգտումը` դեպի հաճույք թե ցավ: Եթե ​​կյանքի նորմալ գործառույթները երբեմն վերածվում են հաճույքի հասնելու միջոցների, ապա բնությունն ինքնին խստորեն պատժում է իր իրական նպատակների այդպիսի խեղաթյուրման համար: Այսպիսով, միայն իր օբյեկտիվ հարաբերություններով կյանքը, իր տարբեր նյութական և գաղափարական բովանդակությամբ, այն է, ինչը կարելի է անվանել բարիք: Կյանքի օրհնությունը բաղկացած է հենց նրա լիարժեքության և բոլոր գործառույթների ազատ բացահայտման մեջ: Այնուամենայնիվ, բարոյական բարիքի իդեալը տարբեր բովանդակություն ունի, կախված այն կյանքի ձևերից, որին նա պատկանում է. Պետք է տարբերակել անհատի լավը, ազգի, պետության, մարդկության լավությունը: Մարդկության բարությունը էմպիրիկ էթիկայի բարձրագույն գաղափարն է: Այն ենթակա է անհատների և ժողովուրդների բարու որոշակի տեսակների, բայց ենթակա է ոչ թե որպես անտարբեր միջոցների, այլ որպես օրգանական մասերի: Բայց նույնիսկ մարդկային համընդհանուր կյանքի կենսական ամբողջականության և ներքին կատարելության այս գաղափարի վրա մարդկային էթիկան չի կարող կանգ առնել: Այս էմպիրիկորեն որոշված ​​բարոյական հորիզոնից այն կողմ ուրվագծվում են ավելի հեռավոր, բայց միևնույն ժամանակ ավելի բարձր բարոյական նպատակներ: Մարդկությունը համաշխարհային կյանքում ընդամենը մեկ օղակ է: Այն ձգվում է դեպի բարոյական բարձրագույն բարիքը, որը կոչվում է Աստված: Միայն կրոնում է էթիկան ավարտվում: Այնուամենայնիվ, այդ կրոնությունը, որը պետք է ասոցացվի բարոյական տրամադրության հետ, Պաուլսենի կողմից ծայրաստիճան լայնորեն է սահմանվում:

«Կրոնականությունը,- ասում է նա, հավատարիմ մնալով Ֆրիդրիխ Շլեյերմախերին - անսահմանության համար ակնածանքի զգացում է, ինչպես նաև վստահություն, որ աշխարհի հիմքն ու վերջնական նպատակը բացարձակ բարին է»: Գաղափարները կրոնականության երկրորդական և անցողիկ բովանդակությունն են: Պաուլսենի էթիկայի փայլուն կետերից մեկն այն է, որ «նպատակը արդարացնում է միջոցները»: Այս սկզբունքը կեղծ է, եթե նպատակը հասկացվում է ոչ թե որպես բարձրագույն բարոյական բարիք, ​​հատուկ նպատակ: Նրա թերությունն ընկած է նաև ներքին հակասության մեջ, որը նա սովորաբար ստանում է գործնականում: Փաստն այն է, որ կյանքում ոչինչ, և հատկապես մարդկային հարաբերություններում ոչ թե միայն միջոց չէ, այլև միշտ այս կամ այն ​​կերպ ավարտվում է: Հետևաբար, օրինակ, մարդուն սպանելը հանուն իր հարևանների փրկության անթույլատրելի է, քանի որ այս գործողությամբ, ի թիվս այլ բաների, իրականացվում է անբարոյական նպատակ, այն է՝ անձի մահը, որը միայն իմաստասիրորեն ենթադրվում էր միջոցների հայեցակարգի ներքո: Այս դիրքի ճիշտ ընկալմամբ երբեք չի կարող լինել, որ միջոցը, որն ինքնին վատն է, որպես ավելի բարձր բարոյական նպատակ է ծառայում: Ամենաբարձր բարոյական բարիքին հնարավոր է հասնել միայն բարի միջոցներով, և եթե նկատի ունենք, որ նպատակն է հենց այդ լավը, ապա Jesuit բանաձևը ձեռք է բերում անվիճելի ճշմարտության իմաստ: Իհարկե, Jesuit պրակտիկան հեռու էր ըստ էության ճիշտ սկզբունքի նման ընկալումից: Սոցիալական խնդիրների ոլորտում Պաուլսենը ցույց է տալիս հաշտարար հակում: Եվ այստեղ նա գնահատում է հնարավոր լուծումները ընդհանուր նպատակահարմարության տեսանկյունից: Փոխարենը, ունենալով բացասական վերաբերմունք սոցիալ-դեմոկրատական ​​շարժման նկատմամբ, նա գիտակցում է իր արժեքների ավելի արդարացի բաշխման պահանջի ճշտությունը: Այնուամենայնիվ, նման բաշխումը չի պահանջում այն ​​արմատական ​​բարեփոխումներ, որոնք ենթադրվում են սոցիալական ժողովրդավարության կողմից: Սոցիալ-դեմոկրատական ​​ծրագրի իրականացումը, Պաուլսենի կարծիքով, կներկայացնի արտառոց դժվարություններ և կարող էր դառնալ ծայրահեղ աղետալի պատմական փորձ, որի արդյունքում կործանվելու էր այն իդեալների փլուզումը, որին ձգտում է Սոցիալ-դեմոկրատական ​​կուսակցությունը (մշակութային զարգացում և անհատական ​​ազատություն): Ընդհանրապես, սոցիալական հարցը ոչ միայն քաղաքականության և պետական ​​կյանքի հարց է, այլև հիմնականում բարոյականության, մասնավոր տնտեսական կյանքի և անհատական ​​հարաբերությունների հարց: Այն լուծելու համընդհանուր միջոց չկա: Այն պետք է թույլատրվի յուրաքանչյուր մասնավոր տնային տնտեսությունում: Յուրաքանչյուր գործատու պետք է տեղյակ լինի իր աշխատողի կամ ծառայի նկատմամբ իր պարտականությունների մասին: Արդարության գաղափարը և նրա սոցիալական նպատակահարմարությունը պետք է ներքին կերպով ներծծվեն ողջ սոցիալական օրգանիզմի կողմից, և դա ձեռք է բերվում ոչ արտաքին բարեփոխումների միջոցով:

Ծանոթագրություններ[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

  1. Христианская этика Archived 2010-12-20 at the Wayback Machine. Wayback|url=http://www.ethicscenter.ru/en/content/58.htm Archived 2010-12-20 at the Wayback Machine. |date=20101220145915

Գրականություն[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

  • Этика Аскольдов С. А.
  • Иодль Ф. История этики в новой философии: В 2 т.- М., 1896—1898.
  • Гусейнов А. А., Иррлитц Т. Краткая история этики. М., 1987.
  • Иванов В. Г. История этики Древнего мира. Л., 1980.
  • Майоров Г. Г. Этика в средние века. М., 1986.
  • Хвостов В. М. Очерк истории этических учений. М., 1915 (2006).
  • Michael Hauskeller: Geschichte der Ethik. 2 Bde. dtv, München 1997ff., ISBN 3-423-30727-7
  • Alasdair MacIntyre: A Short History of Ethics. A History of Moral Philosophy from the Homeric Age to the Twentieth Century. London: Routledge 1967. ISBN 0-415-04027-2
  • Jan Rohls: Geschichte der Ethik. 2. Aufl. Mohr Siebeck, Tübingen 1999, ISBN 3-16-146706-X (Standardwerk zur Geschichte der Ethik; arbeitet die wesentlichen Entwicklungslinien der Geschichte der Ethik heraus)
  • Carl Reinhold Köstlin: Geschichte der Ethik. Darstellung der philosophischen Moral-, Staats- und Social-Theorien des Alterthums und der Neuzeit. Tübingen: Laupp 1887.
  • Schuppe, Wilhelm Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie. Breslau, 1881.
  • Schuppe, Wilhelm. Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie- Saarbrücken : VDM, Müller, 2007, Reprint