Ուրիշ (փիլիսոփայություն)

Ուրիշ

Փիլիսոփայական, հոգեբանական և մարդաբանական հասկացություն

հասկացություն, վարք, behavior

Կրոն	Մայրցամաքային փիլիսոփայություն
Հայտնաբերող կամ հնարող	Գեորգ Վիլհելմ Ֆրիդրիխ Հեգել, Էդմունդ Հուսերլ

Տղան մոր հետ միասին մատնացույց է անում երկնքին։ Ռեյմոնդ Թալիսը մատնացույց անելու ֆիզիկական ժեստը դիտարկում է որպես «երկու տեսակի անդինի մատնանշում՝ աշխարհի ուրիշությունը և աշխարհում այլ մտքերի ներկայությունը»։ Ըստ Ժակ Լականի՝ անհատի համար մայրը նրա բացարձակ ուրիշն է։

Ուրիշ (անգլ.՝ Other), փիլիսոփայության մեջ հիմնարար հասկացություն։ Վերաբերում է ցանկացած անձի կամ որևէ բանի, որն ընկալվում է որպես առանձնացված կամ տարբեր սեփական «ես»-ից։ Այս տարբերակումը կարևոր նշանակություն ունի այն հասկանալու համար, թե ինչպես են անհատները կառուցում իրենց ինքնությունը, քանի որ «ուրիշության» հետ հանդիպումը նպաստում է սեփական «ես»-ի սահմանների սահմանագծմանը։ Ֆենոմենոլոգիայի մեջ ուրիշը կարևոր դեր է կատարում ինքնության ձևավորման գործընթացում՝ հանդես գալով որպես յուրատեսակ հայելի, որի միջոցով արտացոլվում և ըմբռնվում է սեփական «ես»-ը։

Ուրիշը պարզապես չեզոք դիտորդ չէ, այլ անհատի ինքնապատկերի ձևավորման գործընթացում ակտիվ մասնակից։ Սա ներառում է «կազմավորող ուրիշի» (անգլ.՝ constitutive Other) գաղափարը, որը վերաբերում է անձի էության՝ անհատականության, և նրա ֆիզիկական մարմնավորման՝ մարմնի միջև առկա ներքին հարաբերությանը՝ արտացոլելով հենց սեփական «ես»-ի ներսում առկա տարբերությունների փոխազդեցությունը։

Անհատական մակարդակից դուրս այս հասկացությունը տարածվում է նաև ավելի լայն սոցիալական և քաղաքական համատեքստերի վրա։ «Ուրիշությունը» (անգլ.՝ otherness) բնութագրում է այն հատկանիշներն ու բնութագրերը, որոնք վերագրվում են գերիշխող սոցիալական նորմից դուրս ընկալվող անհատներին կամ խմբերին։ Սա կարող է ներառել ռասայով, էթնիկ պատկանելությամբ, գենդերով, սեռական կողմնորոշմամբ, կրոնով, նեյրոբազմազանությամբ, հաշմանդամությամբ կամ սոցիալական ինքնության որևէ այլ ցուցիչով պայմանավորված տարբերություններ։ Ուրիշացում կամ «Ուրիշի» վերածման գործընթացը ներառում է անհատներին կամ խմբերին որպես «Ուրիշ» պիտակավորելու և սահմանելու գործընթաց, որը հաճախ ամրապնդում է իշխանական անհավասարությունները և հանգեցնում է մարգինալացման, մեկուսացման և նույնիսկ խտրականության։ Ուրիշացման այս գործընթացը կարող է հասարակության լուսանցքում հայտնված «տարբեր» համարվող անձանց զրկել հասարակական կյանքին լիարժեք մասնակցելու և ռեսուրսներից օգտվելու հնարավորությունից։ Հետևաբար, «Ուրիշի» հասկացությունը պարզապես փիլիսոփայական վերացարկում չէ, այլ հասարակական հարաբերություններն ու անհատական փորձառությունները ձևավորող հզոր գործոն։

Նախապատմություն

Փիլիսոփայություն

Իդեալիստ փիլիսոփա Գ. Վ. Ֆ. Հեգելը «ուրիշի» հասկացությունը ներկայացրել է որպես մարդու՝ սեփական «Ես»-ի նկատմամբ ինքնագիտակցական անդրադարձի կազմավորող բաղադրիչ

«Ես»-ի (անգլ.՝ Self) հասկացությունը ենթադրում է կազմավորող Ուրիշի գոյությունը՝ որպես այն հակադիր կողմի, որն անհրաժեշտ է «Ես»-ը սահմանելու համար։ Այս համատեքստում XVIII դարի վերջին Գեորգ Վիլհելմ Ֆրիդրիխ Հեգելը (1770-1831) «Ուրիշի» հասկացությունը ներկայացրեց որպես ինքնագիտակցության կազմավորող բաղադրիչ՝ այսինքն՝ «Ես»-ի նկատմամբ ինքնագիտակցական անդրադարձի գործընթացի մաս որը լրացնում էր Յոհան Գոթլիբ Ֆիխտեի (1762-1814) կողմից առաջադրված ինքնագիտակցության՝ այսինքն՝ ինքնավերլուծության ունակության, վերաբերյալ դրույթները։

Ջոն Ստյուարտ Միլը (1806-1873) 1865 թվականին «Սըր Ուիլյամ Հեմիլթոնի փիլիսոփայության քննություն» աշխատության մեջ առաջադրեց «ուրիշ մտքի» (անգլ.՝ other mind) գաղափարը։ Սա Ռենե Դեկարտից (1596-1650) հետո «Ուրիշի» խնդրի առաջին ձևակերպումն էր։

Էդմունդ Հուսերլը (1859-1938) «Ուրիշի» հասկացությունը կիրառել է որպես միջսուբյեկտիվության հիմք՝ այն դիտարկելով որպես մարդկանց միջև առկա հոգեբանական հարաբերությունների դաշտ։ «Կարտեզյան խորհրդածություններ․ ներածություն ֆենոմենոլոգիային» (1931) աշխատության մեջ Հուսերլը նշել է, որ Ուրիշը կազմավորվում է որպես «այլ ես»։ Այս իմաստով Ուրիշ անձը դառնում է նաև իմացաբանական խնդիր, քանի որ սեփական «Ես»-ի գիտակցության համար նա սկզբնապես ներկայանում է միայն որպես սեփական գիտակցության ընկալման մեջ տրված էություն։

«Կեցություն և ոչնչություն․ ֆենոմենոլոգիական գոյաբանության մասին փորձ» (1943) աշխատության մեջ Ժան-Պոլ Սարտրը (1905-1980) կիրառել է միջսուբյեկտիվության դիալեկտիկան՝ նկարագրելու համար, թե ինչպես է աշխարհի ընկալումը փոխվում Ուրիշի հայտնվելով, և ինչպես է աշխարհն այնուհետև թվում, թե կողմնորոշված է դեպի Ուրիշ անձը, այլ ոչ թե դեպի սեփական «Ես»-ը։ Ուրիշը հանդես է գալիս որպես հոգեբանական երևույթ, որն առաջանում է մարդու կյանքի ընթացքում, այլ ոչ թե որպես սեփական «Ես»-ի գոյությանը սպառնացող արմատական վտանգ։ Այս մոտեցման շրջանակում Սիմոն դը Բովուարը (1908-1986) «Երկրորդ սեռը» (1949) աշխատության մեջ Ուրիշության հասկացությունը կիրառել է Հեգելի «տեր և ստրուկ» դիալեկտիկայի նկատմամբ։ Նա այդ դիալեկտիկայի և տղամարդ-կին հարաբերության միջև զուգահեռ անցկացրեց և այն դիտարկեց որպես հասարակության կողմից կանանց նկատմամբ վերաբերմունքի և վատ վերաբերմունքի բացատրության հիմնարար միջոց։

Այն հարցը, թե ինչու է մարդը գոյություն ունի հենց որպես ինքն իրեն, այլ ոչ թե որպես որևէ ուրիշ մեկը, կոչվել է «գլխապտույտ առաջացնող հարց» Բենջ Հելլին այն անվանել է «գլխապտույտ առաջացնող հարց», իսկ Թիմ Ս. Ռոբերթսը՝ «գիտակցության առավել բարդ խնդիրը»։ Տարբեր փիլիսոփաներ պնդել են, որ առաջին դեմքի տեսանկյունների գոյությունն ունի մի շարք փիլիսոփայական հետևանքներ։ Քրիստիան Լիստը պնդում է, որ առաջին դեմքի տեսանկյունների գոյությունը ֆիզիկալիզմի դեմ վկայող փաստարկ է, և նաև վկայում է այն բանի դեմ, որ իրականությունը մետաֆիզիկապես միասնական է։ Վինսենթ Կոնիցերը պնդում է, որ գոյություն ունի կապ «Ես»-ի գոյության և ժամանակի վերաբերյալ Ա-շարքի և Բ-շարքի տեսությունների միջև։ Էգոցենտրիկ պրեզենտիզմը և հեռանկարային ռեալիզմը փիլիսոփա Կասպար Հեյրի առաջադրած գաղափարներ են, որոնց համաձայն՝ առաջին դեմքի տեսանկյունների գոյությունը ենթադրում է սոլիպսիզմի թույլ ձև։ Ճապոնացի փիլիսոփա Հիտոսի Նագայը առաջին դեմքի տեսանկյունների հասկացությունն օգտագործում է որպես «Ես»-ի սահմանման միջոց՝ «Ես»-ը սահմանելով որպես «նա, ով անմիջականորեն ապրում է սեփական գիտակցությունը»։

Դանիել Կոլակը պնդել է, որ «Ես»-ի և «Ուրիշի» միջև տարբերակման ամբողջ գաղափարն անհամահունչ է։ «Ես դու եմ» աշխատության մեջ Կոլակը «փակ անհատականություն», «դատարկ անհատականություն» և «բաց անհատականություն» եզրույթներն օգտագործում է «Ես»-ի վերաբերյալ երեք հակադիր փիլիսոփայական տեսակետներ բնութագրելու համար։ Կոլակը պնդել է, որ «փակ անհատականությունը» այն գաղափարն է

, ըստ որի՝ անձնական ինքնությունը ներկայացնում է պահից պահ շարունակվող և պահպանվող նույնականություն, ներքինորեն անհամահունչ է։ Նրա կարծիքով՝ հիմք չկա հավատալու ապագա «Ես»-ի գոյությանը կամ այն բանին, որ մարդը պահից պահ նույն անձն է։ «Դատարկ անհատականությունը» այն տեսակետն է, ըստ որի՝ անձնական ինքնությունը գոյություն ունի, սակայն այն գոյություն ունի միայն որպես «ժամանակային շերտ»՝ ժամանակի անսահման փոքր հատվածում գոյություն ունեցող ինքնություն։ «Բաց անհատականությունը» Կոլակի պաշտպանած տեսակետն է, ըստ որի՝ իրականում «Ես»-ը որպես առանձին էություն ընդհանրապես գոյություն չունի։ Այս տեսակետը որոշակիորեն նման է բուդդայական փիլիսոփայության անատտա ուսմունքին, որը ժխտում է մշտական և անփոփոխ «Ես»-ի գոյությունը։ Դերեկ Պարֆիտը նմանատիպ փաստարկներ է ներկայացնում «Պատճառներ և անձինք» աշխատության մեջ։ Նա պնդում է, որ հեռահաղորդման պարադոքսը մարտահրավեր է նետում անձնական ինքնության շարունակականության գաղափարին։

Հոգեբանություն

Հոգեվերլուծաբան Ժակ Լականը (1901-1981) և էթիկայի փիլիսոփա Էմանուել Լևինասը (1906-1995) ձևակերպել են կազմավորող ուրիշի ժամանակակից սահմանումները, կիրառություններն ու մեկնաբանությունները՝ այն ըմբռնելով որպես «Ես»-ի արմատական հակադիր կողմ։ Լականը ուրիշը կապել է լեզվի և իրերի խորհրդանշական կարգի հետ։ Լևինասը, իր հերթին, ուրիշը կապել է սուրբ գրության և ավանդույթի էթիկական մետաֆիզիկայի հետ։ Այս մոտեցման հիմքում ընկած է այն էթիկական դրույթը, որ ուրիշը «Ես»-ից բարձր է և նախորդում է «Ես»-ին։

Հոգեվերլուծության վերաբերյալ իր սեմինարներից մեկում Ժակ Լականը ներկայացրել է այն գաղափարը, որ մայրը անհատի բացարձակ Ուրիշն է։ Էմանուել Լևինասը վերաձևակերպել է «դեմ առ դեմ» հանդիպման գաղափարը, որի դեպքում մարդը բարոյական պատասխանատվություն է կրում Ուրիշ անձի նկատմամբ՝ դրանում ներառելով Ժակ Դերիդայի (1930-2004) այն դրույթները, ըստ որոնց՝ Ուրիշը չի կարող լինել ամբողջովին մետաֆիզիկական մաքուր ներկայություն։ Ուրիշը կարող է հանդես գալ որպես բացարձակ Ուրիշություն կամ այլություն մարմնավորող էություն, որը ներկայացվում և պատկերվում է լեզվի միջոցով ստեղծված ներկայացման մեջ․ լեզուն Ուրիշին նույնականացնում, նկարագրում և դասակարգում է։ Ուրիշի բնույթի այս հայեցակարգային վերաձևակերպումը ներառել է նաև Լևինասի վերլուծությունը «ասվածի և ասելու» տարբերության վերաբերյալ։ Այնուամենայնիվ, Ուրիշի բնույթի վերաբերյալ նրա ըմբռնումում պահպանվել է էթիկայի առաջնայնությունը մետաֆիզիկայի նկատմամբ։

Մտքի հոգեբանության մեջ (օրինակ՝ Ռ. Դ. Լեյինգի աշխատություններում) Ուրիշը մատնանշում և վերաբերում է անգիտակցականին, լռությանը, խելագարությանը և լեզվին՝ այսինքն՝ նրան, ինչի մասին խոսվում է, և նրան, ինչը մնում է չասված։ Այնուամենայնիվ, հոգեբանական և վերլուծական այսպիսի կիրառություններում կարող է առաջանալ ռելյատիվիզմի միտում, եթե Ուրիշ անձը՝ որպես մաքուր և վերացական այլության էություն, հանգեցնում է ճշմարտության ընդհանրության անտեսմանը։ Նմանապես, խնդիրներ են առաջացել «Ուրիշ», «Ուրիշություն» և «Ուրիշացում» հասկացությունների ոչ էթիկական կիրառությունից, երբ դրանք օգտագործվել են իրականության գոյաբանական բաժանումներն ամրապնդելու համար՝ կապված գոյության, դառնալու և կեցության հետ։

Էթիկա

Էթիկայի փիլիսոփա Էմանուել Լևինասը պնդել է, որ ուրիշի կողմից «Ես»-ի նկատմամբ ներկայացվող անսահման պահանջը էթիկան դարձնում է մարդկային գոյության և փիլիսոփայության հիմք

«Ամբողջություն և անսահմանություն․ ակնարկ արտաքինության մասին» (1961) աշխատության մեջ Էմանուել Լևինասը պնդել է, որ նախորդ փիլիսոփայությունը կազմավորող Ուրիշը վերածել է գիտակցության օբյեկտի՝ չպահպանելով նրա բացարձակ այլությունը՝ այլության ի բնե պայմանը, որի շնորհիվ Ուրիշը արմատապես գերազանցել է «Ես»-ին և մարդկային հարաբերությունների այն ամբողջությանը, որի մեջ Ուրիշը ներառվել է։ Ինքնավստահությանը նետված մարտահրավերի տեսանկյունից Ուրիշի գոյությունը դարձել է էթիկայի հարց, քանի որ Ուրիշի էթիկական առաջնայնությունը իրական կյանքում հավասարվել է գոյաբանության նկատմամբ էթիկայի առաջնայնությանը։

Այդ տեսանկյունից Լևինասը Ուրիշի բնույթը նկարագրել է որպես «անքունություն և արթունություն»․ որպես Ուրիշի նկատմամբ ուղղված էքստազ, այսինքն՝ արտաքինություն, որը մշտապես մնացել է Ուրիշին ամբողջությամբ ըմբռնելու կամ իր մեջ ներառելու ցանկացած փորձի սահմաններից անդին, քանի որ Ուրիշի այլությունը եղել է անսահման։ Նույնիսկ Ուրիշի սպանության դեպքում տվյալ անձի այլությունը մնացել է չվերահսկված և չի ժխտվել։ Ուրիշի անսահմանության գաղափարից Լևինասը փիլիսոփայության և գիտության մյուս ոլորտները բխեցրել է որպես այդ էթիկային երկրորդական երևույթներ։ Այսպիսով՝

Ուրիշի մեջ ինձ «հետապնդող» մյուսները ինձ չեն վերաբերում որպես նույն ցեղին կամ դասին պատկանող էակների, որոնք իմ մերձավորի հետ միավորված են նմանությամբ կամ ընդհանուր բնությամբ, կամ որպես մարդկային ցեղի առանձին դրսևորումների։ Մյուսները ինձ վերաբերում են հենց սկզբից։ Այստեղ եղբայրությունը նախորդում է ընդհանուր դասին պատկանելուն։ Ուրիշի՝ որպես մերձավորի հետ իմ հարաբերությունն իմաստ է հաղորդում մյուս բոլոր մարդկանց հետ իմ հարաբերություններին։ — «Այլ կերպ, քան կեցությունը, կամ կեցությունից անդին»։

Քննադատական տեսություն

Ժակ Դերիդան նշել է, որ Ուրիշի բացարձակ այլությունը վտանգվել է, քանի որ Ուրիշ անձը «Ես»-ից և խմբից տարբերվող էություն է։ Այլության տրամաբանությունը հատկապես բացասական դրսևորում է ունեցել մարդկային աշխարհագրության ոլորտում, որտեղ բնիկ Ուրիշը զրկվել է որպես անձ էթիկական առաջնայնությունից և իր հայրենիքի գաղութային ճակատագիրը որոշող կայսրության հետ աշխարհաքաղաքական քննարկմանը մասնակցելու իրավունքից։ Այդ իմաստով արևելագիտության մեջ կիրառված Ուրիշության լեզուն պահպանել է տիրապետող-տիրապետվող հարաբերությանը բնորոշ մշակութային տեսանկյունը, որը բնորոշ է հեգեմոնիային։ Նմանապես, կանացիի սոցիոլոգիական սխալ ներկայացումը՝ որպես տղամարդու նկատմամբ սեռական Ուրիշի, վերահաստատել է տղամարդկանց արտոնությունը՝ որպես կանանց և տղամարդկանց միջև հասարակական քննարկման առաջնային ձայն։

«Գաղութային ներկան․ Աֆղանստան, Պաղեստին և Իրաք» (2004) աշխատության մեջ աշխարհագրագետ Դերեկ Գրեգորին նշել է, որ ԱՄՆ-ի դեմ իրականացված ահաբեկչական հարձակումների պատճառների վերաբերյալ ԱՄՆ կառավարության գաղափարական մեկնաբանությունները, մասնավորապես՝ 2001 թվականի սեպտեմբերի 11-ի հարձակումների առնչությամբ, ամրապնդել են Մերձավորարևելյան Ուրիշի բացասական ներկայացումների կայսերական նպատակը։ Հատկապես նշանակալի է եղել նախագահ Ջորջ Վ. Բուշի (2001-2009) հռետորական հարցադրումը՝ «Ինչո՞ւ են նրանք ատում մեզ», որը նախորդել է ահաբեկչության դեմ պատերազմին (2001)՝ որպես դրա քաղաքական նախաբան։ Բուշի կողմից կայսրության դեմ ոչ արևմտյան Ուրիշի զինված դիմադրության վերաբերյալ այդ հռետորական հարցադրումը ԱՄՆ-ի և Մերձավոր Արևելքի ոչ սպիտակամորթ ժողովուրդների միջև հարաբերություններում ձևավորել է «մենք և նրանք» մտածելակերպ։ Հետևաբար, որպես արտաքին քաղաքականություն, ահաբեկչության դեմ պատերազմը մղվել է երևակայական աշխարհագրությունների նկատմամբ վերահսկողության համար, որոնք ծագել են Ուրիշի՝ արևելագետների կողմից ստեղծված և ֆետիշացված մշակութային պատկերացումներից։ Մշակութային քննադատ Էդվարդ Սաիդը նշել է, որ՝

«Մենք ընդդեմ նրանց» հասկացության շուրջ հայեցակարգային շրջանակ կառուցելը, ըստ էության, նշանակում է ձևացնել, թե հիմնական խնդիրը իմացաբանական և բնական բնույթ ունի․ մեր քաղաքակրթությունը ճանաչված և ընդունված է, մինչդեռ նրանց քաղաքակրթությունը տարբեր է և օտար։ Մինչդեռ իրականում մեզ նրանցից բաժանող շրջանակը հակամարտային, կառուցվածքային և իրավիճակային է։ - «Գաղութային ներկան․ Աֆղանստան, Պաղեստին և Իրաք» (2004), էջ 24։ Գրեգորի, Դերեկ։

Իմպերիալիզմ և գաղութատիրություն

Ժամանակակից, հետգաղութային ազգային պետությունների համակարգին (որի քաղաքական և տնտեսական ոլորտները փոխկապակցված են) նախորդել է եվրոպական կայսերական համակարգը, որը ձևավորվել է տնտեսական և վերաբնակեցման գաղութների հիման վրա։ Այդ համակարգում «սովորաբար պետությունների միջև անհավասար տնտեսական, մշակութային և տարածքային հարաբերությունների ստեղծումն ու պահպանումը, հաճախ՝ կայսրության ձևով, հիմնված է եղել տիրապետության և ենթակայության վրա»։ Կայսերական աշխարհակարգում քաղաքական և տնտեսական հարաբերությունները մասնատված են եղել, իսկ առանձին կայսրությունները «ապահովել են իրենց կարիքների մեծ մասը ... [և տարածել] իրենց ազդեցությունը բացառապես նվաճման՝ կայսրության, կամ նվաճման սպառնալիքի՝ հեգեմոնիայի, միջոցով»։

Ռասիզմ

Ուրիշի դրսևորումը գիտական ռասիզմի տեսքով․ 1857 թվականին մարդաբան Ջոսիա Ս. Նոթը իր «Երկրի բնիկ ցեղերը» աշխատության մեջ հակասևամորթ ռասիզմը հիմնավորել է՝ պնդելով, որ աֆրոամերիկացիների արտաքին հատկանիշները սպիտակամորթների համեմատ ավելի շատ ընդհանրություններ ունեն շիմպանզեների, քան մարդկանց հետ

18-րդ և 19-րդ դարերում Արևմտյան աշխարհի ռասայական տեսանկյունը ձևավորվել է ոչ սպիտակամորթ ժողովուրդների Ուրիշացման միջոցով և հիմնավորվել է նաև գիտական ռասիզմի կեղծ գիտական տեսություններով, օրինակ՝ ֆրենոլոգիայով, որը պնդել է, թե սպիտակամորթ մարդու գլխի համեմատ ոչ եվրոպական Ուրիշի գլխի չափը վկայում է նրա ավելի ցածր բանականության մասին։ Դրա օրինակներից են Հարավային Աֆրիկայում ապարտեիդի ժամանակաշրջանի մշակութային պատկերացումները ոչ սպիտակամորթ բնակչության վերաբերյալ (1948-94)։

1950 թվականի «Ռասայի հարցը» և 1963 թվականի «Ռասայական խտրականության բոլոր ձևերի վերացման մասին հռչակագիրը» փաստաթղթերով Միավորված ազգերի կազմակերպությունը պաշտոնապես հայտարարել է, որ «ռասան» «այնքան էլ կենսաբանական երևույթ չէ», և որ այդ բառը հաճախ սխալմամբ օգտագործվել է ազգային, կրոնական, լեզվական կամ մշակութային խմբերին բնորոշելու համար, մինչդեռ այս կատեգորիաները գենետիկական հիմք չեն ունեցել շփոթությունից խուսափելու նպատակով ՄԱԿ-ը խորհուրդ է տվել «ռասա» եզրույթը փոխարինել «էթնիկ խմբեր» եզրույթով։

Չնայած Միավորված ազգերի կազմակերպության կողմից ռասայականության մերժմանը, Միացյալ Նահանգներում ինստիտուցիոնալ Ուրիշացումը կարող է դրսևորվել վիճարկվող իրավական և քաղաքական եզրաբանության միջոցով, որը տեղաշարժվող մարդկանց դասակարգում է այնպիսի երկբևեռ հակադրությունների մեջ, ինչպիսիք են «քաղաքացի/ոչ քաղաքացի», «օրինական/անօրինական» և «միգրանտ/փախստական»։

Արևելագիտություն

Եվրոպացիների համար իմպերիալիզմը՝ ոչ սպիտակամորթ ժողովուրդների ռազմական նվաճումը, նրանց տարածքների բռնակցումը և երկրների տնտեսական ինտեգրումը մայր երկրի հետ, մտավոր առումով արդարացվել է նաև արևելագիտության միջոցով։ Այն Արևելյան աշխարհի ուսումնասիրությունն ու ֆետիշացումն է՝ այն ներկայացնելով որպես «նախնադարյան ժողովուրդների» աշխարհ, որը արդիականացման և այսպես կոչված «քաղաքակրթական առաքելության» կարիք ունի։ Գաղութային կայսրությունները հիմնավորվել և իրականացվել են մարդկանց, վայրերի ու մշակույթների էականացնող և վերապրուկային ներկայացումների միջոցով, որոնք տարածվել են գրքերում, պատկերներում և նորաձևության մեջ։ Այդ ներկայացումները տարբեր մշակույթներն ու ժողովուրդները միավորել են «Արևելք-Արևմուտք» երկբևեռ հակադրության մեջ։ Այսպիսով, արևելագիտությունը ստեղծել է արևմտյան «Ես»-ի և ոչ արևմտյան «Ուրիշի» արհեստական գոյության պատկերացումը։ Արևելագետները ռացիոնալացրել են սպիտակամորթ և ոչ սպիտակամորթ ժողովուրդների միջև էության տարբերության մշակութային արհեստածին պատկերացումը՝ Ասիայի ժողովուրդներին ու մշակույթներին ֆետիշացնելու, այսինքն՝ նույնականացնելու, դասակարգելու և ենթարկելու նպատակով։ Դրանք ներկայացրել են որպես «արևելյան Ուրիշ», որը գոյություն է ունեցել արևմտյան «Ես»-ին հակադրությամբ։ Որպես իմպերիալիստական գաղափարախոսության գործիք՝ արևելագիտությունը մարդկանց և իրերը ֆետիշացնում է մշակութային իմպերիալիզմի երեք գործողությունների միջոցով․

1. Համահարթեցում (միատարրացում) — Արևելքի բոլոր ժողովուրդները ներկայացվում են որպես մեկ միասնական ժողովուրդ։
2. Ֆեմինացում — Արևելյանը Արևելք-Արևմուտք հարաբերության մեջ մշտապես ներկայացվում է որպես ստորադաս կողմ։
3. Էականացում — որևէ ժողովրդի վերագրվում են համընդհանուր և անփոփոխ բնութագրեր։

Այսպիսով, Ուրիշացման միջոցով ձևավորված կայսրության մշակութային հեգեմոնիան Արևելյան աշխարհի ժողովուրդների, վայրերի և իրերի արժեքը նվազեցնում է մինչև ստորադասության մակարդակ՝ դրանք գնահատելով Արևմուտքի չափանիշով, որը ներկայացվում է որպես գերազանց քաղաքակրթության չափանիշ։

Փոխկապակցված «կառավարելի Ուրիշություն» եզրույթը կիրառվել է նյութական մշակույթի ուսումնասիրություններում՝ նկարագրելու այն եղանակը, որով Եվրասիայի հնագույն աշխարհում գերիշխող նստակյաց կայսրությունը (օրինակ՝ Չինաստանը, Պարսկաստանը կամ Հունաստանը) ռազմավարականորեն փոխառել է իր ոչ նստակյաց հարևանների գեղագիտական համակարգերի տարրերը և դրանք ֆիզիկապես ներառել է ավելի ընդարձակ, տեղական շրջանակի մեջ՝ այդպիսով ցուցադրելով վերահսկողություն թվացյալ անհաղթահարելի տարածքների նկատմամբ։ Հեռավոր ծայրամասերի «բարբարոս Ուրիշին» վերաբերող գեղագիտական հղումը մշտապես ստվերվել է այն շրջանակավորող և կառավարող գերիշխող միավորի կողմից։

Ենթակա տեղաբնիկ

«Ենթակայական բնիկը» Ուրիշի գաղութային ինքնությունն է, որի հայեցակարգային հիմքը բխում է իտալացի մարքսիստ մտավորական Անտոնիո Գրամշիի՝ մշակութային հեգեմոնիայի վերաբերյալ աշխատություններից

Գաղութային կայունությունը պահանջում է ոչ սպիտակամորթ Ուրիշի մշակութային ենթարկում, որպեսզի նա վերածվի ենթակայական բնիկի՝ գաղութացված ժողովրդի ներկայացուցչի, որը նպաստում է իր աշխատանքի, հողերի և երկրի բնական պաշարների շահագործմանը։ Ուրիշացման պրակտիկան արդարացնում է բնիկ ժողովուրդների ֆիզիկական տիրապետությունն ու մշակութային ենթարկումը՝ նրանց ստորադասելով։ Սկզբում նրանք ազգային պետության քաղաքացիներից վերածվում են գաղութային հպատակների, այնուհետև տեղահանվում են դեպի գաղութի ծայրամասեր և դեպի այն աշխարհաքաղաքական ձեռնարկման լուսանցքը, որը կոչվում է իմպերիալիզմ։

Օգտագործելով «գաղութային ուժի» (կայսերական իշխանության) և «բնիկների թուլության» (ռազմական, սոցիալական և տնտեսական) կեղծ երկընտրանքը՝ գաղութարարն արհեստականորեն ստեղծում է ոչ սպիտակամորթ Ուրիշի կերպարը՝ տիրապետող-տիրապետվող հարաբերության շրջանակում։ Այս հարաբերությունը, ըստ այդ գաղափարական տրամաբանության, կարող է լուծվել միայն ռասայականության վրա հիմնված՝ «ազնվականության բարոյական պարտավորության» միջոցով։ Այդ «բարոյական պատասխանատվությունը» հոգեբանորեն հնարավորություն է տալիս գաղութատիրական «Ես»-ին հավատալու, որ իմպերիալիզմը «քաղաքակրթական առաքելություն» է, որի նպատակն է Ուրիշին կրթել, դարձի բերել և այնուհետև մշակութայնորեն ձուլել կայսրությանը՝ այդպիսով «քաղաքակրթված» Ուրիշին վերածելով «Ես»-ի։

Գաղութ ստեղծելիս ոչ սպիտակամորթ ժողովրդի Ուրիշացումը գաղութարարներին հնարավորություն է տվել ֆիզիկապես ենթարկեցնելու և «քաղաքակրթելու» բնիկներին՝ հաստատելու տիրապետության քաղաքական և սոցիալական հիերարխիաները, որոնք անհրաժեշտ են եղել ենթարկված բնիկների և նրանց երկրի շահագործման համար։ Կայսրության գործառույթներից մեկը՝ վերաբնակեցման գաղութը, տնտեսական միջոց է եղել երկու ժողովրդագրական խմբերի շահավետ տեղաբաշխման համար՝

1. գաղութարարներ՝ մայր երկրի ավելցուկային բնակչությունը,
2. գաղութացվածներ՝ շահագործման ենթակա ենթակայական բնիկները։

Այս երկու խմբերը հակադրության միջոցով սահմանել և ներկայացրել են Ուրիշին՝ նրան առանձնացնելով գաղութային «Ես»-ից և ներկայացնելով որպես դրանից առանձին ու տարբեր գոյություն։

Ուրիշացումը հաստատում է իշխանության անհավասար հարաբերություններ գաղութացված բնիկների և գաղութարարների միջև։ Գաղութարարները, իրենց բնույթով գերազանց համարելով բնիկներին, որոնց Ուրիշացրել են՝ վերագրելով նրանց ռասայական ստորադասություն, նրանց ներկայացրել են որպես ոչ սպիտակամորթ Ուրիշ։ Այդ ապամարդկայնացումը պահպանում է սոցիալական դասի, կաստայի և ռասայի, սեռի և գենդերի, ինչպես նաև ազգի և կրոնի կեղծ երկբևեռ հարաբերությունները։ Գաղութի՝ լինի տնտեսական, թե վերաբնակեցման, շահութաբեր գործառույթը պահանջում է շարունակաբար պահպանել այն մշակութային սահմանազատումները, որոնք հիմք են կազմում «քաղաքակիրթ մարդու»՝ գաղութարարի, և «վայրենի մարդու» միջև առկա անհավասար սոցիալ-տնտեսական հարաբերության համար՝ այդպիսով Ուրիշին վերածելով գաղութային ենթակայականի։

Գենդեր և սեռ

ԼԳԲՏ ինքնություններ

Անձին կամ սոցիալական խմբին հիմնական հասարակությունից դեպի սոցիալական լուսանցք դուրս մղելու Ուրիշացման գործառույթը՝ այն պատճառով, որ նրանք էապես տարբերվում են հասարակական նորմից (բազմակի «Ես»-ից), գենդերի սոցիալ-տնտեսական գործառույթներից մեկն է։ Այն հասարակության մեջ, որտեղ տղամարդ-կին հետերոսեքսուալությունը համարվում է սեռական նորմ, «Ուրիշը» վերաբերում և նույնականացնում է լեսբուհիներին՝ կանանց, որոնք սիրում են կանանց, և գեյ տղամարդկանց՝ տղամարդկանց, որոնք սիրում են տղամարդկանց, որպես նույնասեռական կողմնորոշում ունեցող մարդկանց, որոնց հասարակությունը Ուրիշացրել է՝ երկբևեռ գենդերային հետերոսեքսուալության նորմերից «սեռական շեղվածներ» համարելով։ Գործնականում սեռական Ուրիշացումը իրականացվում է լեսբուհի, գեյ, բիսեքսուալ և տրանսգենդեր մարդկանց նկարագրող եզրույթների բացասական նշանակությունների և հարանշանակությունների կիրառմամբ՝ նրանց անձնական սոցիալական կարգավիճակն ու քաղաքական ազդեցությունը նվազեցնելու և այդպիսով ԼԳԲՏ համայնքները հասարակության իրավական լուսանցք մղելու նպատակով։ Նման մշակութային Ուրիշացումը չեզոքացնելու համար ԼԳԲՏ համայնքները «քուիրացնում են» քաղաքային տարածքը՝ ստեղծելով սոցիալական տարածքներ, որոնք օգտագործում են քաղաքի տարածական և ժամանակային կառուցվածքները՝ ԼԳԲՏ համայնքներին իրենց սոցիալական ինքնություններն ազատորեն արտահայտելու հնարավորություն տալու համար։ Դրանց օրինակներ են գեյերի թաղամասերը, հպարտության երթերը և այլն։ Այսպիսով, քաղաքային տարածքների «քուիրացումը» ոչ երկբևեռ սեռական Ուրիշի՝ իրեն որպես քաղաքի քաղաքական մարմնի անբաժանելի քաղաքացի հաստատելու քաղաքական միջոց է՝ քաղաքի մշակութային և սոցիալ-տնտեսական իրականության մեջ։

Կինը՝ որպես ինքնություն

Էկզիստենցիալիզմի փիլիսոփա Սիմոն դը Բովուարը զարգացրել է Ուրիշի հայեցակարգը՝ բացատրելու «Տղամարդ-Կին» երկբևեռ գենդերային հարաբերության գործելակերպը՝ որպես «տիրապետող-տիրապետվող» հարաբերության քննադատական հիմք, որը բնորոշում է տղամարդկանց և կանանց միջև առկա սեռական անհավասարությունը

Ֆեմինիստ փիլիսոփա Չեշիր Քալհունը կին Ուրիշին ներկայացրել է որպես գենդերային երկբևեռ հարաբերության՝ «Տղամարդ և կին» հարաբերության, իգական կողմը։ «Կին» բառի ապակառուցումը՝ որպես «Տղամարդ և կին» հարաբերության ենթակա կողմի բնորոշում, հանգեցրել է կին Ուրիշի հայեցակարգային վերակառուցմանը՝ որպես տղամարդու կողմից տրված սահմանումից անկախ գոյություն ունեցող կնոջ։ Այդ սահմանումը, ըստ Քալհունի, պատրիարքության կողմից ռացիոնալացվել է։ Կին Ուրիշը ինքնագիտակից, ինքնավար և անկախ կին է, որի ինքնությունը չի սահմանափակվում պատրիարքության կողմից կանանց սեռի պաշտոնական ենթարկմամբ և սոցիալական պայմանույթի, ավանդույթի ու սովորութային իրավունքի ինստիտուցիոնալ սահմանափակումներով։ Կանանց սոցիալական ենթակայությունը արտահայտվում է «կին» բառի սեքսիստական կիրառություններում՝ ինչպես դրա ուղղակի, այնպես էլ հարանշանակային իմաստներով։

1949 թվականին էկզիստենցիալիստ փիլիսոփա Սիմոն դը Բովուարը Հեգելի՝ «Ուրիշի» մասին հայեցակարգը, որը դիտարկվում է որպես ինքնագիտակցության կազմավորող մաս, կիրառել է տղամարդկանց գերիշխանությամբ մշակույթը նկարագրելու համար։ Այդ մշակույթը «Կնոջը» ներկայացնում է որպես «Տղամարդու» սեռական Ուրիշ։ Պատրիարքական մշակույթում «Տղամարդ-Կին» հարաբերությունը հասարակության նորմատիվ երկբևեռ գենդերային հարաբերությունն է, որտեղ սեռական Ուրիշը սոցիալական փոքրամասնությունն է, որն ունի ամենաքիչ սոցիալ-քաղաքական գործունակությունը․ սովորաբար այդ դիրքում հայտնվում են համայնքի կանայք։ Պատրիարքական իմաստաբանությունը հաստատել է այնպիսի լեզվական կարգ, ըստ որի՝ «տղամարդը ներկայացնում է և՛ դրականը, և՛ չեզոքը, ինչն արտահայտվում է մեն (անգլ.՝ men) բառի՝ ընդհանրապես մարդուն նշանակելու տարածված կիրառությամբ, մինչդեռ վումըն (անգլ.՝ women) բառը ներկայացնում է միայն բացասականը՝ սահմանափակող չափանիշներով որոշված և առանց փոխադարձության»՝ առաջին սեռի՝ Տղամարդու նկատմամբ։

1957 թվականին Բեթի Ֆրիդանը հաղորդել է, որ կնոջ սոցիալական ինքնությունը պաշտոնապես ձևավորվում է «Տղամարդ-Կին» սեռական հարաբերության տիրապետող-ենթակա բնույթի սեռական քաղաքականությամբ, որը պատրիարքական Արևմուտքում համարվում է սոցիալական նորմ։ Համալսարանի շրջանավարտների հանդիպման ժամանակ իրենց հետբուհական կյանքի մասին հարցված կանանց մեծամասնությունը կիրառել է երկբևեռ գենդերային լեզու և իրենց վերաբերել ու նույնականացրել է կյանքի մասնավոր ոլորտում ունեցած սոցիալական դերերով՝ կին, մայր, սիրուհի, իսկ հանրային ոլորտում իրենց ձեռքբերումներով՝ աշխատանքով, մասնագիտական գործունեությամբ կամ սեփական բիզնեսով, իրենց չի նույնականացրել։ Կանայք, առանց դա գիտակցելու, գործել են սովորութային ձևով և ինքնաբերաբար իրենց նույնականացրել ու ներկայացրել են որպես տղամարդկանց նկատմամբ սոցիալական Ուրիշ։

Թեև սոցիալական Ուրիշի բնույթը պայմանավորվում է հասարակության սոցիալական կառուցակարգերով՝ ներառյալ սոցիալական դասը, կենսաբանական սեռը և գենդերը, հասարակությունը, որպես մարդկային կազմակերպություն, ունի սոցիալ-քաղաքական իշխանություն՝ պաշտոնապես փոխելու տղամարդու կողմից սահմանված «Ես»-ի և «Կնոջ»՝ սեռական Ուրիշի, այսինքն՝ տղամարդ չհանդիսացող անձի, միջև առկա սոցիալական հարաբերությունը:

Ֆեմինիստական սահմանմամբ՝ կանայք տղամարդկանց նկատմամբ հանդես են գալիս որպես Ուրիշ (սակայն ոչ այն իմաստով, որով Ուրիշը ներկայացրել է Հեգելը) և իրենց գոյաբանական ինքնությամբ չեն սահմանվում տղամարդկանց պահանջներով։ Միևնույն ժամանակ, նրանք հանդես են գալիս որպես սոցիալական Ուրիշ, որը, առանց դա գիտակցելու, սոցիալական ենթարկվածությունն ընդունում է որպես իր սուբյեկտիվության մաս, քանի որ կնոջ գենդերային ինքնությունը կառուցվածքային առումով տարբերվում է տղամարդու գենդերային ինքնությունից։ Ուրիշացման վնասակարությունը դրսևորվում է սեռական և գենդերային հարաբերություններում դերերի անհավասար և ասիմետրիկ բնույթի մեջ։ Այդ անհավասարությունը ծագում է միջսուբյեկտիվության սոցիալական մեխանիզմներից:

Գիտելիք

Մշակութային ներկայացումներ

«Դեղին ահը՝ իր ողջ փառքով» (1899) խմբագրական ծաղրանկար է, որում պատկերված է ընկած սպիտակամորթ կնոջ վրա կանգնած չինացի տղամարդ։ Չինացի տղամարդը՝ «Ուրիշը», ներկայացնում է Բոքսերների շարժումը, իսկ կինը՝ քրիստոնյա եվրոպացիներին

Ուրիշի՝ որպես «Ես»-ը չհանդիսացողի, վերաբերյալ գիտելիքի ձևավորման մասին փիլիսոփա Միշել Ֆուկոն նշել է, որ Ուրիշացումը երևակայական «Ուրիշի մասին գիտելիքի» ստեղծումն ու պահպանումն է։ Այդ գիտելիքը ներառում է մշակութային ներկայացումներ, որոնք ծառայում են սոցիալ-քաղաքական իշխանությանը և տիրապետության հիերարխիաների հաստատմանը։ Ուրիշի մշակութային ներկայացումները՝ որպես փոխաբերություն, հարանունություն և մարդակերպում, արտահայտում են եվրոպական պատմագրություններին բնորոշ օտարատյացությունը, որի շրջանակում ոչ եվրոպական ժողովուրդները սահմանվել և պիտակավորվել են որպես Ուրիշ՝ եվրոպական «Ես»-ից տարբեր։ Կայսրության գերիշխող գաղափարախոսության նվազեցնող դիսկուրսների՝ ակադեմիական և առևտրային, աշխարհաքաղաքական և ռազմական դիսկուրսների աջակցությամբ, գաղութատիրական խեղաթյուրված ներկայացումները Արևելյան աշխարհը Արևմտյան աշխարհին ներկայացրել են որպես երկբևեռ հարաբերություն՝ բնիկների թուլությունն ընդդեմ գաղութարարների ուժի:

19-րդ դարի Արևելքի պատմագրություններում, որը դիտարկվել է որպես մշակութային տարածաշրջան, արևելագետներն ուսումնասիրել են միայն այն, ինչը նրանք անվանել են բարձր մշակույթ՝ Մերձավոր Արևելքի լեզուներն ու գրականությունները, արվեստն ու բանասիրությունը, սակայն այդ աշխարհագրական տարածքը չեն ուսումնասիրել որպես տարբեր ազգերով և հասարակություններով բնակեցված տարածք: Արևելքի մասին այդ արևմտյան պատկերացման վերաբերյալ Էդվարդ Սաիդը նշել է, որ՝

Արևելքը, որն ի հայտ է գալիս արևելագիտության մեջ, այդպիսով, ներկայացումների մի համակարգ է, որը ձևավորվում է մի ամբողջ ուժերի համախմբմամբ և Արևելքը ներառում է արևմտյան գիտելիքի, արևմտյան գիտակցության, իսկ հետագայում նաև արևմտյան կայսրության շրջանակում։ Եթե արևելագիտության այս սահմանումը առավելապես քաղաքական է թվում, ապա դա պարզապես այն պատճառով է, որ ես կարծում եմ՝ արևելագիտությունն ինքնին որոշակի քաղաքական ուժերի և գործունեության արդյունք է։ Արևելագիտությունը մեկնաբանության մի դպրոց է, որի ուսումնասիրության առարկան Արևելքն է՝ նրա քաղաքակրթությունները, ժողովուրդներն ու բնակավայրերը։ Նրա օբյեկտիվ բացահայտումները՝ բազմաթիվ նվիրված գիտնականների աշխատանքը, որոնք խմբագրել են բնագրեր և կատարել թարգմանություններ, համակարգել են քերականությունները, կազմել բառարաններ, վերակառուցել անցյալի անհետացած ժամանակաշրջանները և ստեղծել պոզիտիվիստական եղանակով ստուգելի գիտելիք, պայմանավորված են եղել և միշտ էլ պայմանավորված են այն հանգամանքով, որ նրա ճշմարտությունները, ինչպես լեզվի միջոցով արտահայտված ցանկացած ճշմարտություն, մարմնավորված են լեզվի մեջ։ Իսկ ի՞նչ է լեզվի ճշմարտությունը։ Նիցշեն մի անգամ այն անվանել է «փոխաբերությունների, հարանունությունների և մարդակերպումների շարժուն բանակ՝ մի խոսքով՝ մարդկային հարաբերությունների ամբողջություն, որոնք բանաստեղծական և հռետորական եղանակներով ընդլայնվել, փոխակերպվել ու զարդարվել են և երկարատև կիրառությունից հետո որևէ ժողովրդի համար դարձել հաստատուն, կանոնական ու պարտադիր․ ճշմարտությունները պատրանքներ են, որոնց մասին մոռացվել է, որ հենց այդպիսին են»։ - «Արևելագիտություն» (1978), էջեր 202–203։ Սաիդ, Էդվարդ Վ․ «Արևելագիտություն», 25-ամյակի հրատարակություն։

Քանի որ «Արևելքը» որպես հասկացություն ներթափանցել է Արևմտյան աշխարհի էկզիստենցիալ գիտակցության մեջ, «Արևելք» եզրույթը հետագայում ձեռք է բերել բազմաթիվ իմաստներ, զուգորդումներ, ուղղակի նշանակություններ և հարանշանակություններ, որոնք այլևս չեն վերաբերել Արևելյան աշխարհի իրական ժողովուրդներին, մշակույթներին ու աշխարհագրությանը, այլ՝ «Արևելք» հասկացությունն ուսումնասիրող արևելագիտությանը՝ որպես ակադեմիական գիտակարգի։

Ակադեմիա

Սեբաստիան Մյունստերի «Տիեզերագրություն» (1570) աշխատության մեջ «Եվրոպա թագուհին» ներկայացվում է որպես աշխարհի քարտեզագրական կենտրոն։

Արևելյան աշխարհում արևմտագիտությունը՝ Արևմուտքի՝ որպես մշակութային առումով միատարր տարածքի էության ուսումնասիրության ծրագիրն ու դրա վերաբերյալ ակադեմիական ուսուցումը, որպես արևելագիտությանը համարժեք ուղղություն, գոյություն չի ունեցել։ Հետմոդեռն դարաշրջանում արևելագիտական պատմական ժխտողականության պրակտիկան՝ «Արևելքի» ժողովուրդների և վայրերի մասին խեղաթյուրված պատմություններ գրելը, շարունակվում է նաև ժամանակակից լրագրության մեջ։ Օրինակ՝ Երրորդ աշխարհի երկրներում քաղաքական կուսակցությունները կիրառում են Ուրիշացման գործելակերպ՝ սպառնալիքների վերաբերյալ հորինված տեղեկությունների և գոյություն չունեցող քաղաքական, սոցիալական ու ռազմական սպառնալիքների մասին կեղծ փաստերի միջոցով։ Այդպիսի ներկայացումները նպատակ ունեն քաղաքականապես լեգիտիմությունից զրկելու հակառակորդ քաղաքական կուսակցություններին, որոնք կազմված են տվյալ հասարակության կողմից որպես Ուրիշ ճանաչված սոցիալական և էթնիկ խմբերի ներկայացուցիչներից։

Անձի կամ սոցիալական խմբի Ուրիշացումը՝ իդեալական էթնոցենտրիզմի միջոցով, որի շրջանակում «Ես»-ի էթնիկ խումբը գնահատում և էթնիկ Ուրիշին վերագրում է բացասական մշակութային իմաստ, իրականացվում է նաև քարտեզագրության միջոցով^{էջ 179} արևմտյան քարտեզագիրների կազմած քարտեզները ընդգծել և ամրապնդել են բնիկ բնակչության ազգային ինքնությունների, բնական պաշարների և մշակույթների արհեստական ներկայացումները՝ դրանք Արևմուտքի համեմատ մշակութային առումով ստորադաս ներկայացնելով։

Պատմականորեն արևմտյան քարտեզագրությունը հաճախ խեղաթյուրել է վայրերի և իրական հեռավորությունների հարաբերակցությունները՝ չափերի, դիրքային մոտավորության և առևտրային նպատակների տեսանկյունից՝ աշխարհաքարտեզի կենտրոնում տեղադրելով քարտեզագրի հայրենի երկիրը։ Այսպիսի պատկերացումները հաճախ օգտագործվել են իմպերիալիստական ընդարձակումը հիմնավորելու համար։ Ժամանակակից քարտեզագրության մեջ ևս ԱՄՆ-ի քարտեզագիրների կազմած Հյուսիսային կիսագնդի բևեռային տեսանկյունից քարտեզները հաճախ խեղաթյուրում են ԱՄՆ-ի և Ռուսաստանի միջև տարածական հարաբերությունները՝ հեռավորությունը, չափը և տարածքային ընդգրկումը։ Ըստ պատմաբան Ջերոմ Դ. Ֆելմանի՝ նման քարտեզները շեշտադրում են Ռուսաստանի՝ որպես Ուրիշի ընկալվող ստորադասությունը՝ ռազմական, մշակութային և աշխարհաքաղաքական առումներով^{էջ 10}։

Գործնական տեսանկյուններ

Արևելագիտական արվեստ․ «Դեսպանների ընդունելությունը Դամասկոսում» (1511) ստեղծագործության մեջ պատկերված է վայրի բնություն, որը բնորոշ չէ Սիրիային, օրինակ՝ առաջին պլանում պատկերված եղնիկը

«Քաղաքական աշխարհագրության հիմնական հասկացություններ» (2009) աշխատության մեջ Ալիսոն Մաունթցը տվել է Ուրիշի՝ որպես փիլիսոփայական հասկացության և ֆենոմենոլոգիայի շրջանակում կիրառվող եզրույթի հստակ սահմանումներ։ Որպես գոյական՝ «Ուրիշը» նույնականացնում և մատնանշում է անձի կամ անձանց խմբի, իսկ որպես բայ՝ անձանց և իրերի համար սահմանում և մատնանշում է որոշակի կատեգորիա ու պիտակ։

Հետգաղութային հետազոտությունները ցույց են տվել, որ կայսրության ստեղծման ձգտման ընթացքում գաղութարար տերությունները ձևավորել են «ուրիշի» կերպար, որին նրանք նպատակադրել են «փրկել, տիրապետել, վերահսկել և քաղաքակրթել»՝ այն երկրի գաղութացման միջոցով ռեսուրսներ կորզելու նպատակով, որի ժողովրդին գաղութարար տերությունը սահմանել է որպես ուրիշ։ Ոչ արևմտյան Ուրիշի արևելագիտական ներկայացումների միջոցով գաղութացումը՝ ժողովրդի և նրա հողերի տնտեսական շահագործումը, խեղաթյուրված կերպով ներկայացվել է որպես «քաղաքակրթական առաքելություն», որն իրականացվել է իբր գաղութացված ժողովուրդների նյութական, մշակութային և հոգևոր բարօրության համար։

Ի տարբերություն Ուրիշի վերաբերյալ հետգաղութային այն տեսակետի, ըստ որի՝ Ուրիշը ներկայացվում է որպես «տիրապետող-տիրապետվող» երկբևեռ հարաբերության մաս, հետմոդեռն փիլիսոփայությունը Ուրիշին և Ուրիշությունը ներկայացնում է որպես ֆենոմենոլոգիական և գոյաբանական առաջընթացի դրսևորումներ՝ մարդու և հասարակության համար։ «Արտաքիններ» դասակարգված ժողովուրդների սոցիալական ինքնության վերաբերյալ հանրային գիտելիքի առկայությունը de facto ճանաչում է նրանց իրական գոյությունը։ Հետևաբար, նրանք դառնում են քաղաքական հանրության մաս, հատկապես քաղաքային միջավայրում։ Այս իմաստով «հետմոդեռն քաղաքը տարբերության աշխարհագրական տոնակատարություն է, որը նախկինում «լուսանցքային» համարված վայրերը տեղափոխում է «Արտաքինների» և «Հաստատված կարգի» միջև մարդկայի։

Աղբյուրներ

• Thomas, Calvin, ed. (2000). "Introduction: Identification, Appropriation, Proliferation", Straight with a Twist: Queer Theory and the Subject of Heterosexuality. University of Illinois Press. 0-252-06813-0.
• Cahoone, Lawrence (1996). From Modernism to Postmodernism: An Anthology. Cambridge, Mass.: Blackwell.
• Castigliano, Federico (2025). “Linguistic Othering and Cultural Stereotypes: The Reception of the Italian Language in France from the Renaissance to the Enlightenment”, Annali di Ca’ Foscari. Serie occidentale, 59. http://doi.org/10.30687/AnnOc/2499-1562/2025/14/010
• Colwill, Elizabeth. (2005). Reader—Wmnst 590: Feminist Thought. KB Books.

• Haslanger, Sally. Feminism and Metaphysics: Unmasking Hidden Ontologies. 28 November 2005.(չաշխատող հղում)
• McCann, Carole. Kim, Seung-Kyung. (2003). Feminist Theory Reader: Local and Global Perspectives. Routledge. New York, NY.
• Rimbaud, Arthur (1966). "Letter to Georges Izambard", Complete Works and Selected Letters. Trans. Wallace Fowlie. Chicago: University of Chicago Press.
• Nietzsche, Friedrich (1974). The Gay Science. Trans. Walter Kaufmann. New York: Vintage.
• Saussure, Ferdinand de (1986). Course in General Linguistics. Eds. Charles Bally and Albert Sechehaye. Trans. Roy Harris. La Salle, Ill.: Open Court.
• Lacan, Jacques (1977). Écrits: A Selection. Trans. Alan Sheridan. New York: Norton.
• Althusser, Louis (1973). Lenin and Philosophy and Other Essays. Trans. Ben Brewster. New York: Monthly Review Press.
• Warner, Michael (1990). "Homo-Narcissism; or, Heterosexuality", Engendering Men, p. 191. Eds. Boone and Cadden, London UK: Routledge.
• Tuttle, Howard (1996). The Crowd is Untruth, Peter Lang Publishing, 0-8204-2866-3.

Լրացուցիչ ընթերցանություն

• Levinas, Emmanuel (1974). Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. (Otherwise than Being or Beyond Essence).
• Levinas, Emmanuel (1972). Humanism de l'autre homme. Fata Morgana.
• Lacan, Jacques (1966). Ecrits. London: Tavistock, 1977.
• Lacan, Jacques (1964). The Four Fondamental Concepts of Psycho-analysis. London: Hogarth Press, 1977.
• Foucault, Michel (1990). The History of Sexuality vol. 1: An Introduction. Trans. Robert Hurley. New York: Vintage.
• Derrida, Jacques (1973). Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl's Theory of Signs. Trans. David B. Allison. Evanston: Ill.: Northwestern University Press.
• Kristeva, Julia (1982). Powers of Horror: An Essay on Abjection. Trans. Leon S. Roudiez. New York: Columbia University Press.
• Butler, Judith (1990). Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge.
• Butler, Judith (1993). Bodies That Matter: On the Discursive Limits of "Sex". New York: Routledge.
• Zuckermann, Ghil'ad (2006), "'Etymythological Othering' and the Power of 'Lexical Engineering' in Judaism, Islam and Christianity. A Socio-Philo(sopho)logical Perspective", Explorations in the Sociology of Language and Religion, edited by Tope Omoniyi and Joshua A. Fishman, Amsterdam: John Benjamins, pp. 237-258.

Արտաքին հղումներ

• The Centre for Studies in Otherness