Հոգեբանության պատմություն

Վիքիպեդիայից՝ ազատ հանրագիտարանից
Jump to navigation Jump to search

Հոգեբանության պատմություն, գիտության հատուկ բնագավառ՝ հոգեբանական գիտելիքների համակարգի ծագման և զարգացման օրինաչափությունների մասին։ Վերջինիս շրջանակներում ուսումնասիրվում է ոչ թե հոգեկան իրականությունը, այլ վերջինիս մասին պատկերացումները, նրանց ծագման ժամանակաշրջանները։ Հոգեբանության պատմության հիմնական խնդիրն է հոգեկանի մասին գիտական պատկերացումների ծագման և հետագա զարգացման վերլուծությունը։ Դարեր շարունակ ծագել և միմյանց հերթափոխել են հոգու, գիտակցության, վարքի մասին մի շարք պատկերացումներ։ Հենց հոգեբանության պատմությունը կոչված է վերստեղծելու այդ հերթափոխի պատկերը, դուրս բերելու ձևավորման օրինաչափությունները[1]։

Բովանդակություն

Առարկան և խնդիրները[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Հոգեբանության՝ որպես գիտության, ուսումնասիրության առարկան տարբերվում է հոգեբանության պատմության ուսումնասիրության առարկայից, դրա համար անհրաժեշտ է տարբերակել դրանք։ Հոգեբանությունը՝ որպես գիտություն, ուսումնասիրում է հոգեկան կյանքի փաստերը, մեխանիզմներն ու օրինաչափությունները, իսկ հոգեբանության պատմությունը նկարագրում և բացատրում է, թե ինչպես են դրանք բացահայտվել մարդկային բանականությանը։ Հոգեբանության առարկան զգայությունների և ընկալման, հիշողության և կամքի, հույզերի և բնավորության իրականությունն է, ապա հոգեբանության պատմության առարկան այլ իրականություն է՝ հոգեկան աշխարհի ճանաչողությամբ զբաղված մարդկանց գործունեությունը։ Հոգեբանության պատմության խնդիրներն են.

  • Յուրաքանչյուր դարաշրջանում հոգեկան կյանքի օրինաչափությունների հերթափոխության ուսումնասիրությունը։
  • Այլ գիտությունների հետ հոգեբանության կապի բացահայտումը։ Հոգեբանության կապն այլ գիտությունների հետ բնութագրում է նրա զարգացումը պատմության բոլոր փուլերում։ Այս գիտության զարգացման վրա մեծ ազդեցություն են թողել մաթեմատիկան, ֆիզիկան, կենսաբանությունը, ֆիզիոլոգիան, աստղագիտությունը և այլն։ Այս գիտությունների շրջանակներում կուտակվել են հոգեկան երևույթների մասին գիտելիքներ, նաև հոգեբանության մեջ օգտագործվում են այդ գիտությունների մեթոդները։

Հոգեբանության պատմությունը պետք է նաև հաշվի առնի ուսումնասիրվող դարաշրջանում գիտության հատուկ կարգավիճակը։

  • Բացահայտել հոգեբանական գիտելիքի ծագման և ընկալման կախվածաությունը սոցիոմշակութային համատեքստից, գաղափարախոսական ազդեցությունից, հասարակական պահանջից։
  • Ուսումնասիրել գիտության կայացման մեջ անձի, անհատականության դերը։
  • Հոգեբանության՝ որպես գիտության, զարգացման օրինաչափությունների սահմանումը։
  • Հոգեբանական տարբեր մոտեցումների ծագման և զարդացման դետերմինանտների դուրս բերումը։
  • Հոգեբանական գիտության արդեն հայտնի ուղղությունների կանխատեսման ապահովումը։
  • Կոնկրետ հոգեբանական խնդիրների ուսումնասիրվածության արդի վիճակի բացատրումը։
  • Հոգեբանական գիտության անցյալի կառուցվածքավորումը նրա ճանաչողության ապահովման նպատակով։

Հոգեբանության պատմության ուսումնասիրումը թույլ է տալիս ճշգրտել հոգեբանության դերը գիտությունների համակարգում և հանգամանքները, որոնց ազդեցությամբ նա փոխվել է։ Ոչ միայն հոգեբանությունն է կախված եղել այլ գիտությունների ձեռքբերումներից, այլ վերջիններս նույնպես փոխվել են՝ կախված հոգեկան աշխարհի տարբեր կողմերի ուսումնասիրումից[2]։

Գիտակարգի տեղը ժամանակակից հոգեբանության համակարգում[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Հոգեբանության պատմությունը համալիր գիտակարգ է, որը սինթեզում է գիտելիքներ հոգեբանության առանձին ոլորտներից և խնդիրներից։ Այն թույլ է տալիս այդ գիտելիքները միավորել համակարգում, հասկանալ հոգեբանության կայացման տրամաբանությունը, նրա առարկային փոփոխման պատճառները, խնդիրները։ Ինչպես փիլիսոփայության պատմությունը, այնպես էլ հոգեբանության պատմությունը սովորեցնում է ոչ միայն փաստերին, այլև հասկանալու, գնահատելու հոգեբանական առանձին երևույթներ և մոտեցումներ։ Հոգեկանի վերաբերյալ տարբեր մոտեցումների վերլուծությունը օգնում է մշակել ոչ դոգմատիկ հայացքներ տարբեր տեսությունների վերաբերյալ։ Հոգեբանության պատմությունը պատասխանում է այն հարցին, թե ինչպես է զարգանում հոգեբանություն գիտությունը։ Այս հանգամանքը թույլ է տալիս որոշարկելու նրա դերը.

Հոգեբանության պատմությունն ունի ոչ միայն տեսա-ճանաչողական, այլև գործնական նշանակություն. ոչ թե ուղղակի հավաքում է գիտելիքներ, այլ ստիպում դրանց «աշխատել» կենսագործունեության տարբեր ոլորտներում։ Այն կատարում է միջբնագավառային կապերի գործառույթ՝ բացահայտելով հոգեբանության և այլ գիտությունների փոխազդեցության գործընթացը նրանց զարգացման ընթացքում։ Շոշափելի է հոգեբանության ազդեցությունը կոնկրետ գիտությունների վրա. օրինակ՝ մանկավարժությունը անմիջականորեն կախված է հոգեբանության ձեռքբերումներից։ Բժշկությունը, անատոմիան, ֆիզիոլոգիան, հոգեբուժությունը նույնպես հաշվի են առնում հոգեբանական սկզբունքներն ու գաղափարները։

Ներկայում առանձնացվում են հոգեբանության ավելի քան հարյուր հատուկ և կիրառական ճյուղեր։ Դրանց վերափոխումը հոգեբանության և փիլիսոփայական, սոցիալական գիտությունների համալիր փոխազդեցության վերաբերյալ վառ օրինակ է[3]։

Հոգեբանության պատմության առաջին աղբյուրները[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Անիմիզմ[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Հոգու մասին առասպելական պատկերացում. զգայական ընկալվող ցանկացած օբյեկտ(անշունչ և շնչավոր)ունեն հոգի։ Հոգին լքում է մարդկային մարմինը վերջին շնչով և լինելով անմահ՝ թափառում կենդանիների և բույսերի մեջ։ Հին հույները հոգին անվանել են «պսիխե», նրանում պահպանվել են այն պատկերացումները, որ կյանքը կապված է ֆիզիկական և օրգանական հիմքի հետ։ Հետաքրքրական է, որ խոսելով հոգու մասին՝ հնագույն մարդիկ կապել են միմյանց հետ արտաքին աշխարհի (օդ) երևույթները, օրգանիզմը (շնչառություն)և հոգեկանը։ Առանձնահատուկ է աստվածների նրանց ընկալումը՝ օժտված խորամանկությամբ կամ իմաստությամբ, վրեժխնդրությամբ կամ մեծահոգությամբ, նախանձությամբ կամ բարոյականությամբ։

Մետաֆիզիկական իմաստով անիմիզմը աշխարհայացք է, ըստ որի՝ հոգին կյանքի հիմնական սկզբունքն է։ Հանդիպում է Արիստոտելի և ստոիկների մոտ, առանձնահատուկ զարգացում ապրել վերածննդի դարաշրջանում «Համաշխարհային հոգու» մասին ուսմունքում։

Հիլոզոիզմ[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Մոտեցում ամբողջ աշխարհի շնչավորության մասին, որում բնությունը իմաստավորվել է որպես միասնական, նյութական ամբողջություն։ Տիեզերքը շարժվում է նույն օրինաչափությամբ, կյանքը կախված է հոգու հետ։ Հիլոզոիզմի սոցիոմշակութային արմատները հասնում են Արևելքի և Արևմուտքի վաղ ավանդական համայնքներ, որոնք բնությունը դիտարկում են որպես միասնական ամբողջական կենդանի օրգանիզմ։

Վերածննդի դարաշրջանում հիլոզոիզմը անտիկ մտածողների գաղափարների ազդեցությամբ օգտագործվում էր մարդու՝ իր գիտակցության ու բնության, միասնության հիմնավորման համար։

Նոր ժամանակների փիլիսոփայության մեջ հիլոզոիզմի դրսևորումը կապված է կենդանի էակների զգայունակության և մարդկանց մոտ մտածողության, գիտակցության կայացման նախադրյալների որոնման հետ։

Մարդու հոգեկանի, գիտակցության հասկացությամբ հիլոզոիզմը ներկայանում է որպես «միամիտ փորձ»՝ հոգեկան երևույթների արմատները փնտրելու նյութական աշխարհում։

Հին եգիպտական աղբյուրներ[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Մ.թ.ա 4-րդ հազարամյակում Եգիպտոսում ստեղծվել է «Մեմֆիսյան աստվածաբանության հուշարձան» տրակտատը։ Նրա հիմնական գաղափարներն են.

  • մարդու զգայությունները (լսողություն, տեսողություն և այլն) և նրա շնչառությունը ստեղծված են Աստծո՝ Պտախեի, կողմից։
  • Զգայություններն ու շնչառությունը հաղորդագրություն են ուղարկում սրտին։
  • Սիրտը դիտարկվել է որպես գիտակցության աղբյուր։
  • Լեզուն կրկնում է այն, ինչ «մտածված է» սրտով[4]։

Փաստորեն, փորձ է արվել բացատրելու մարդու գործունեությունն ու վարքը։

Հին չինական աղբյուրներ[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Մ.թ.ա 8-րդ դարում Չինաստանում գրվել է «Ներքինի մասին գիրքը»։ Հիմնական գաղափարներն են.

  • Կյանքի հիմքը օդաձևավորող էներգետիկ սկիզբն է՝ «ցի»-ն։
  • «Ցի»-ին մարդուն հաղորդում է խոսքի ունակություն, կառավարում մտքերը։
  • Մտքերի կենտրոնում սիրտն է, իսկ հույզերինը՝ լյարդը։
  • «Մարմնի իշխանը սիրտն է»։
  • Խառնվածքի սկիզբը կազմում են երեք սկզբեր. «ցի»-ի գերակշռմամբ մարդիկ անհավասարակշռված են, շարժուն (մարդ-կապիկ), լեղին՝ ուժեղ և քաջ մարդիկ (մարդ-վագր), լորձ՝ քիչ շարժունակ, դանդաղկոտ մարդիկ (մարդ-օձ[2]

Հին հնդկական աղբյուրներ[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Մ.թ.ա. 1, 5 հազարամյակ առաջ Հնդկաստանում ձևավորվել են վեդաները (վեդա-գիտելիք)։ Նրանց հիմնական գաղափարներն են.

  • Մարդը ստեղծվել է նախանյութից, որին ի սկզբանե հատուկ է էներգիա և քաոսի ու կարգուկանոնի ուժերի միջև հակադրություն։
  • Զգայական գործընթացը և մտածողությունն ունեն ընդհանուր հիմք՝ շնչառություն:
  • Մարդու կյանքը ենթարկված է էթիկական սկզբներին՝ բարուն և չարին։
  • Բանականություն հատուկ է ինչպես մարդուն, այնպես էլ կենդանիներին և բույսերին. բայց մարդու մեջ այն կատարելագործվում է։
  • Մահկանացուն դառնում է «անմահ» բառի մեջ։
  • Մարդու համար կենսակարևոր բոլոր գործընթացների հիմքում ընկած է շնչառությունը (Պրանա)։
  • Մարդու հոգին անցնում է այլ աշխարհ ժամանակավոր (այսինքն՝ խոսվում է երկրորդ ծննդի մասին՝ ռեինկարնացիա և վերափոխում՝ սանսարե) և վերադառնալով այս աշխարհ՝ հետևում է Կարմայի կանոններին. «ով կատարելագործված է, չի վերափոխվում»:
  • Զգայությունը (տեսողություն, լսողություն) կախված է մտքերից:
  • Մարդու կատարելագործման ուղին ընկած է ճշմարիտ ճանաչողության հիմքում։
  • Ճանաչողությունը կարող է լինել բարձր և ցածր մակարդակի։ Առաջինը ճանաչում է բացարձակ հոգին՝ Բրահման (աշխարհի սկզբնապատճառ), երկրորդը՝ բնության առարկաներն ու երևույթները[5][6]:

Պատմության պարբերացում[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Հոգեբանությունն ունի բազմադարյան պատմություն. առաջին գիտական պատկերացումները ծագել են մ.թ.ա. 6-րդ դարում։ Ուստի հարց է ծագում հոգեբանության պատմության պարբերացման մասին, որի խնդիրն է, գործընթացի տարաբաժանումը, փուլերի առանձնացումը, նրանց բովանդակության սահմանումը։

Հոգեբանության պատմության մեջ առանձնացնում են երկու մեծ ժամանակաշրջաններ.

  • Առաջինը, երբ հոգեբանական գիտելիքը զարգացել է փիլիսոփայության, ինչպես նաև այլ գիտությունների՝ հատկապես բնագիտության, ընդերքում։ Այս փուլը ժամանակային առումով ընդգրկում է մ.թ.ա 6-րդ դարից մինչև 19-րդ դարի կես։
  • Երկրորդը, երբ հոգեբանությունը զարգացել է որպես ինքնուրույն գիտություն՝ 19-րդ դարի կեսին մինչև մեր ժամանակները։

Իհարկե, այս երկու ժամանակաշրջանների առանձնացումը պայմանական է և չի պահանջում հատուկ հիմնավորումներ[2]:

Առաջին շրջան[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

  1. մ.թ.ա 6-րդ դարից մինչև 5-րդ դար. ուսումնասիրության օբյեկտը՝ հոգին։ Գիտության զարգացման այս հնագույն փուլին համապատասխանում է հոգեկանի մասին առաջին գիտական պատկերացումների ծագումը, նրանց առաջնային զարգացումը։ Արդյունքը՝ հոգու մասին գիտության առանձնացումը, մատերիալիզմի և իդեալիզմի ձևավորում, հոգեկան գործընթացների մասին առաջին էմպիրիկ գիտելիքների ձևավորում՝ զգայություն (ընկալում), երևակայություն, մտածողություն, աֆեկտներ, մարմնի և հոգու հարաբերություն, խառնվածքի և բնավորության մասին ուսմունքի ձևավորում։
  2. 5-13-րդ դարեր. ուսումնասիրության օբյեկտ՝ հոգու մասին ուսմունքի զարգացում փիլիսոփայության մեջ՝ բժշկական գիտելիքի հիմքի վրա։ Արդյունքը՝ տոմիստական հոգեբանության ձևավորում։ Հոգու ուսումնասիրման մեթոդաբանական փորձի սկիզբ։
  3. 14-16-րդ դարեր. օբյեկտ՝ հոգու մասին ուսմունքի հետագա զարգացումը անատոմիա-ֆիզիոլոգիական գիտելիքների զարգացման համատեքստում և 14-16-րդ դարերի գիտության մեծ բացահայտումներում։ Արդյունքը՝ հրաժարում «հոգի» հասկացությունից՝ որպես հետազոտական օբյեկտի, և մարմնական և հոգեկան երևույթների բացատրական տերմինից։ «Հոգեբանություն» հասկացության ներմուծում։
  4. 17-19-րդ դարի կես. օբյեկտ՝ գիտակցության առանձնացումը որպես հետազոտության առարկայի և հոգեբանության տեսական հիմքերի ձևավորում. ներքին փորձը՝ որպես ինքնադիտման ենթակա գիտակցության երևույթ։ Արդյունքը՝ էմպիրիկ (ներհայեցողական) և ասոցիանիստական հոգեբանության ձևավորում, հոգեֆիզիկական և հոգեֆիզիոլոգիական խմդիրների ծագում, անգիտակցական հոգեկանի մասին հասկացում, ռեֆլեքսի գաղափարի առաջադրում[2][7]:

Երկրորդ շրջան[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

  1. 19-րդ դարի 60-ական թվականներ. հոգեբանության՝ որպես ինքնուրույն գիտության, բնագիտական նախադրյալների ձևավորում. նյարդային համակարգի, զգայարանների գործունեություն, ֆիզիկականի և հոգեկանի հարաբերություն, հոգեկան գործընթացների ընթացքի արագության չափում, վարքի ռեֆլեկտոր մեխանիզմների ուսումնասիրում, հոգեկան գործընթացների տեղակայումը տեղակայումը գլխուղեղում, հոգեկան կյանքի և գլխուղեղի հարաբերություն, հոգեկանի ծագում և զարգացում։ Արդյունքը՝ նյարդային համակարգի և զգայության օրգանների գործունեության ուսումնասիրման փորձարարական մեթոդներ, հոգեֆիզիկայի, հոգեչափման ձևավորում[8],[9] զգայության և ընկալման տեսություններ:
  2. 19-րդ դարի 60-ական թվականներ-20-րդ դարի վերջ. հոգեբանության՝ որպես ինքնուրույան գիտության ծագում և առաջնային զարգացում, օբյեկտ՝ փորձի անմիջական բովանդակություն, հոգեկան ֆունկցիաներ և ակտեր, հոգեկանը և գիտակցությունը՝ կապված նրանց՝ վարքի հարմարվողական գործառույթի հետ։ Արդյունքը՝ փորձարարական մեթոդների ներմուծումը հոգեբանության մեջ, հոգեբանության տեսական ծրագրերի ձևավորում, հոգեբանության մեջ կիրառական ուսումնասիրությունների ծագում, նոր ճյուղերի ձևավորում, հոգեբանության տարանջատումը՝ անհատական-ֆիզիոլոգիականի՝ ուղղված դեպի բնագիտությունը, և հոգևոր-գիտական՝ դեպի մշակույթն ու պատմությունը:
  3. 20-րդ դարի 10-30-ական թվականներ. հոգեբանության մեջ բացահայտ ճգնաժամ։ Օբյեկտ՝ վարք, հոգեկան ամբողջական կառուցվածքներ, անգիտակցական, գիտակցություն և նրա հասարակական-պատմական պայմանավորվածություն, դիրքորոշում, բարձրագույն հոգեկան ֆունկցիաների զարգացում, գիտակցության իմաստային և համակարգային կառուցվածք։ Արդյունքը՝ արևմտյան հոգեբանական դպրոցների ձևավորում՝ բիհեյվիորիզմ, հոգեվերլուծություն, գեշտալտ հոգեբանություն, ֆրանսիական սոցիոլոգիական դպրոցներ, անհատական հոգեբանություն, անալիտիկ հոգեբանություն և այլն։ Խորհրդային հոգեբանության ծագում՝ դիրքորոշման, պատմամշակութային, գործունեության տեսությունների ձևավորում։
  4. 30-ական թվականների վերջ-50-ական թվականներ. նախորդ փուլերի հիմնարար մոտեցումների էվոլյուցիա։ Արդյունքը՝ գիտական դպրոցների զարգացում, նեոբիհեյվիորիզմ, նեոֆրոյդիզմ, նոր ճյուղերի և ուղղությունների ծագում, գենետիկական հոգեբանություն, անձի պերսոնալիստական մոտեցումներ և այլն։
  5. 60-ական թվականներ-մեր օրեր. նոր տեսական մոտեցումների որոնում։ Ժամանակակից արևմտյան և խորհրդային հոգեբանության մեջ կոգնիտիվ կառուցվածքներ և նրանց դերը վարքի մեջ, անձ, կողմնորոշման գործընթաց։ Արդյունքը՝ արևմտյան հոգեբանության մեջ նոր ուղղությունների առաջացում՝ հումանիստական հոգեբանություն, լոգոթերապիա, կոգնիտիվ հոգեբանություն, մարքսիստական կողմնորոշմամբ տեսություններ[7][10][11][12]:

Մինչգիտական հոգեբանություն[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Անտիկ փիլիսոփայական հոգեբանություն[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Հույն առաջին փիլիսոփաները, փորձելով հասկանալ մարդկային բնությունը, գիտակցել են, որ աշխարհի մասին պատկերացումը, ինչպես նաև մարդկանց վարքի բացատրումը հիմնված է առասպելների վրա։ Նրանք համոզված էին, որ յուրաքանչյուր մարդու մեջ կա ինչ-որ մի բան, որը թույլ է տալիս նրան մտածել, որոշումներ կայացնել, անհանգստանալ, տիրապետել իրեն։ Այդ ինչ-որ բանը «հոգին էր»՝ աննյութական, նման կրակի կամ շնչի[13][14][15]:

Հիպոկրատ[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Հիպոկրատը կյանքը դիտարկել է որպես փոփոխվող գործընթաց։ Ըստ նրա՝ օդն այն ուժն է, որը պահպանում է օրգանիզմի անքակտելի կապը աշխարհի հետ, գլխուղեղում իրականացնում է հոգեկան ֆունկցիաներ։ Կյանքի հիմքում ընկած միակ միասնական նյութական սկիզբը բացառվել է նրա կողմից. «եթե մարդը լիներ միասնական անբաժանելի, ապա երբեք չէր հիվանդանա, իսկ եթե հիվանադանար էլ, ապա բուժիչ միջոցը պետք է միակը լիներ: Բայց այդպիսին գոյություն չունի»:

Միակ տարերքի մասին ուսմունքը Հիպոկրատը փոխել է չորս հեղուկների մասին ուսմունքի (արյուն, լորձ, դեղին և սև լեղի) մասին ուսմունքով։ Այստեղից էլ՝ կախված նրանից, թե որ հեղուկն է տիրապետող, առանձնանվում են խառնվածքի չորս տիպեր (հետագայում անվանված՝ սանգվինիկ(արյուն), ֆլեգմատիկ(լորձ), խոլերիկ(դեղին լեղի), մելանխոլիկ (սև լեղի))։

Ապագա հոգեբանական գիտության համար այս բացատրական սկզբունքը կարևոր նշանակություն ուներ. առաջին հերթին, առաջ էր քաշվել վարկած, որի համաձայն՝ մարդկանց միջև վարքի տարբերությունները կարելի է խմբավորել վարքի որոշ ընդհանուր հատկանիշներով, դրանով իսկ դրվել է մարդկանց միջև անհատական տարբերությունների գիտության հիմքում ընկած տիպաբանական սկզբունքը։ Երկրորդ՝ Հիպոկրատը աղբյուրը և պատճառը փնտրում էր օրգանիզմում. հոգևոր որակները կախվածության մեջ էին դրվել մարմնականի հետ։ Քանի որ այն ժամանակ նյարդային համակարգի դերը հայտնի չէր, ուստի Հիպոկրատի տիպաբանությունը համարվել է հումորալ (լատիներեն «հումոր»՝ հեղուկ)[7],[16]:

Հերակլիտ[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Հերակլիտը (մ.թ.ա 6-րդ դարի վերջ-5-րդ դարի սկիզբ) տիեզերքը նկարագրել է «անմար կենդանի կրակի», իսկ հոգին՝ «պսիխեան», կայծի տեսքով։ Այս կերպ հոգին ներառված էր գոյի ընդհանուր օրինաչափությունների մեջ՝ զարգանալով այն նույն կանոնով(լոգոս), ինչ-որ տիեզերքը։

Հերակլիտի անվան հետ է կապված շրջապատող աշխարհի ճանաչման գործընթացում մի քանի մակարդակների առանձնացումը։ Զգայության օրգանների գործունեությունն առանձնացնելով բանականությունից՝ նա նկարագրել է մարդու ճանաչողական ակտիվության արդյունքները՝ ապացուցելով, որ զգայությունները տալիս են «մութ», քիչ տարբերակված գիտելիք, այն դեպքում, երբ մտածողական գործունեության արդյունքը՝ «լուսավոր» հստակ գիտելիքն է։ Սակայն բանական և զգայական ճանաչողությունը չեն հակադրվում, այլ լրացնում են միմյանց։ Այս կերխ, ըստ Հերակլիտի՝ ճանաչողության տարբեր կողմերը փոխադարձ կապված հակադրություններն են, որոնք օգնում են ներթափանցելու Լոգոսի մեջ[2]:

Նա նաև առաջինն է ցույց տվել հասուն մարդու և երեխայի տարբերությունը, քանի որ ըստ նրա՝ տարիքի հետ մեծանալով՝ հոգին դառնում է «ավելի չոր և տաք»: Ըստ Հերակլիտի՝ «չոր հոգին» իմաստուն է, դրա համար էլ փոքր երեխան, որի «հոգին խոնավ է», ավելի վատ է մտածում, քան մեծը։

Հերակլիտը ներմուծել է «Լոգոս» տերմինը՝ կանոն, օրենք, որի համաձայն՝ «ամեն ինչ հոսում է, շարժվում է»: Առանձին հոգու աշխարհը (միկրոկոսմոս) նույնական է ամբողջ մակրոկոսմոսին[17][18]:

Դեմոկրիտ[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Դեմոկրիտի տեսության հիմքն են կազմում այն գաղափարը, որ աշխարհը կազմված է փոքր, անտեսանելի մասնիկներից՝ ատոմներից, որոնք միմյանցից տարբերվում են ձևով, շարժմամբ: Մարդը, ինչպես և ամբողջ բնությունը, կազմված է ատոմներից, որոնք ձևավորում են նրա մարմինն ու հոգին։ Հոգին նույնպես նյութական է և կազմված է մանր, շրջանաձև ատոմներից ատոմներից՝ ավելի շարժուն, քանի պետք է ակտիվություն հաղորդեն իներտ մարմնին։ Այս կերպ, ըստ Դեմոկրիտի՝ հոգին մարմնի ակտիվության, էներգիայի աղբյուրն է։ Մարդու մահից հետո հոգին ցրվում է օդում, ուստի մահանում է ոչ միայն մարմինը, այլև հոգին։

Ըստ Դեմոկրիտի՝ հոգին գտնվում է «գլխում» (բանական մաս), կրծքում(առնական մաս), լյարդում(ցանկական մաս) և զգայարաններում։ Ընդ որում, զգայարանների ատոմները մակերեսային են և կարող են շփվել անտեսանելի էյդոլների՝ շրջապատող առարկաների պատճենների հետ։ Հոգու ատոմների հետ էյդոլների հպումից տեղի է ունենում զգայություն, և այս կերպ, մարդը ճանաչում է շրջապատող առարկաների հատկություններիը։ Ստացվում է որ մեր բոլոր զգայությունները (տեսողական, լսողական) կոնտակտային են։ Ընդհանրացնելով զգայարանների տվյալները՝ մարդն անցնում է հաջորդ հասկացողական մակարդակ, որը մտածական գործունեության արդյունք է։ Այլ կերպ ասած, Դեմոկրիտի մոտեցման մեջ կան ճանաչողական գործընթացի երկու աստիճաններ՝ զգայություն և մտածողություն։

Դեմոկրիտը նաև ներմուծել է առարկայի առաջնային և երկրորդային որակների մասին պատեկացում։ Առաջնային որակները նրանք են, որոնք իրականում գոյություն ունեն առարկաների մեջ, երկրորդայինը՝ մտածել են հեբց մարդիկ իրենց հարմարավետության համար (համ, գույն, հոտ)։ Այս կերպ, Դեմոկրիտն առաջինն է ասել այն մասին, որ մարդը չի կարող միանգամայն ճանաչել շրջապատող աշխարհը։ Դեմոկրիտը պնդում էր, որ աշխարհում չկան պատահականություններ և ամեն ինչ կատարվում է նախապես մշակված պատճառով։ Մարդիկ առաջ են քաշել պատահակության գաղափարն իրենց չիմացությունը թաքցնելու համար. ամեն ինչ պատճառականորեն պայմանավորված է։ Հենց ժամանակակից գիտությունը դետերմինիզմի գաղափար ծագման համար «պարտական է» Դեմոկրիտի ուսմունքին։ Աշխարհում տեղի ունեցող իրադարձությունների անհրաժեշտ պատճառականությունը բացառում է մարդու ազատ կամքը: Նման հասկացմամբ ստացվում է, որ հնարավոր չէ կառավարել ոչ միայն սեփական վարքը, այլև գնահատել մարդկանց արարքները, քանի որ դրանք կախված չեն մարդու բարոյական սկզբունքներից, այլ ճակատագրից:

Դեմոկրիտը գտնում էր, որ բարոյական սկզբունքներն ի խնե չեն տրվում, այլ դաստիարակության արդյունք են, ուստի մարդիկ լավն են դառնում ՝ շնորհիվ վարժման, ուսուցման, այլ ոչ թե բնության շնորհիվ։ Դեմոկրիտը գտնում էր, որ դաստիարակությունը պետք է երեք բան տա մաևդուն. «լավ մտածել, լավ խոսել, լավ գործել»[19][20][21]:

Սոփեստներ. Սոկրատես[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Հոգեբանական ճանաչողության պատմության մեջ սոփեստների գործունեությունը բացահայտել է նոր օբյեկտ. մարդկանց միջև հարաբերությունների հաստատում այնպիսի միջոցների օգտագործմամբ, որոնք կոչված են ապացուցելու, ներշնչելու ցանկացած դրույթ՝ անկախ հուսալիությունից։ Առաջնային պլան է մղվել խոսքային և մտածական գործունեության ուսումնասիրությունը՝ վերջինս օգտագործեով մարդկանց մանիպուլյացիայի ենթարկելու համար։ Խոսքն ու միտքը լի են պայմանականություններով և կախված են մարդու հետաքրքրություններից ու հակումներից[22]:

Սոկրատեսը («երկխոսության վարպետ»)գտնում էր, որ զրույցը հանգեցնում է անհրաժեշտ արդյունքի՝ անձի դաստիարակության։ Նա հոգին դիտարկել է որպես մարդու բարոյականության աղբյուր, այլ ոչ թե մարմնի ակտիվություն։ Ըստ նրա՝ հոգին հատուկ է մարդուն՝ որպես բանական էակի, որը գործում է բարոյական իդեալներով։ Խոսելով բարոյականության մասին՝ Սոկրատեսը այն կապել է մարդու վարքի հետ. «բարոյականությունը բարիք է, որն իրագործվում է մարդու արարքներում»: Նա բարոյականությունը կապել է բանականության հետ։ Սոկրատեսը գտնում էր, որ բացահայտելով չարի և բարու միջև տարբերությունը՝ մարդը սկսում է ճանաչել և ինքն իրեն[23][24][25]:

Սոկրատեսի կարգախոսն էր «Ճանաչի՛ր ինքդ քեզ», որում նա նկատի ուներ, ոչ թե դիմել դեպի սեփական ապրումներին ու գիտակցությանը, այլ արարքների և հարաբերությունների վերլուծություն, տարբեր իրավիճակներում մարդու վարքի նորմերի բարոյական գնահատական. «միայն ճանաչելով ինքն իրեն, մարդը կարող է չանաճել դիմացինի»[26][27]: Սոկրատեսի համար կարևոր էր մարդու վերաբերմունքն ինքն իրեն՝ որպես բարոյական և ինտելեկտուալ որակների կրողի։ Հոգեբանության գիտության զարգացման տեսանկյունից, կարելի է նշել, որ հոգեթերապիայի ակունքները հենց գալիս են Սոկրատեսի ուսմունքից, ով փորձում էր խոսքի, բառի միջոցով բացահայտել այն, ինչ թաքնված է գլխուղեղի աշխատանքի արտաքին դրսևորումներում[2][21]:

Սոկրատեսի զրույցի մեթոդում կային գաղափարներ, որոնք հետագայում կարևոր դեր խաղացին մտածողության հոգեբանական հետազոտություններում. առաջինը՝ մտածողության աշխատանքը կախվածության մեջ է դրվել խնդրից, որն արգելք է ստեղծում նրա գործունեության համար, երկրորդ՝ մտավոր ակտիվությունը սկզբնապես երկխոսության բնույթ ունի։ Վերջինս ենթադրում է, որ ճանաչողությունն ի սկզբանե սոցիալական է, քանի որ հիմնված է սուբյեկտների հաղորդակցության վրա։ Մտավոր աշխատանքի այս առանձնահատկությունները 20-րդ դարի մտածողության փորձարարական հոգեբանության գլխավոր կողմնորոշիչներն են դարձել[28][29]:

Պլատոն[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Պլատոնը կարծում էր, որ շրջապատող առարկաներն արդյունք են հոգու, գաղափարի և անշունչ մատերիայի միավորման։ Ողջ գոյավորի մեջ թագավորում է թվային արտացոլում ունեցող մատերիան։ Պլատոնը մեծապես կարևորում էր թվի նշանակությունը։ Նա գտնում էր, որ գոյություն ունի իդեալական աշխարհ, որում գտնվում են հոգիներ կամ էյդոսներ (գաղափար)՝ կատարյալ պատկերներ, որոնք իրական առարկաների նախատիպն են։ Այս առարկաների կատարելագործվածությունը անհասանելի է առարկաներին, բայց ստիպում է նրանց նմանվել, ձգտել այդ պատկերներին։ Այս կերպ, հոգին ոչ միայն իրական իրերի աէդոսն է, այլ նաև նպատակը: Այսպես, չկա ընդհանրացված մարդ, բայց յուրաքանչյուր մարդ համարվում է «մարդ» հասկացության (էյդոսի) վարիացիան[30]:

Ըստ Պլատոնի՝ հոգին կամ գաղափարը անմահ են, անփոփոխ։ այն մարդու բարոյականության պահուստն է։ Պլատոնը գտնում էր, որ վարքւ պետք է դրդվի բանականությամբ, այլ ոչ թե հույզերով, և հանդես գալով Դեմոկրիտի դետերմինիզմի տեսության դեմ՝ հաստատել է մարդու ազատության, բանական վարքի հնարավորությունը։ Ըստ Պլատոնի՝ հոգին բաղկացած է երեք մասից՝ ցանկական, կրքոտ և բանական։ Ցանկական և կրքոտ հոգիները պետք է ենթարկվեն բանականին, որը միակն է, որ վարքը դարձնում է բանական։ Հոգու նկարագրման մեջ Պլատոնն օգտագործում է սև և սպիտակ չափանիշներ՝ ապացուցելով, որ կան հոգու լավ և վատ մասեր։ Նրա համար բանական մասը միանգամայն լավն է, իսկ ցանկականը և կրքոտը՝ ցածր են և վատ[31]:

Հոգին անընդհատ է և անփոփոխ, ուստի հոգու մեջ պահպանվող գիտելիքները նույնպես անփոփոխ են, և մարդու կողմից դրանց բացահայտումը ոչ թե նորի բացահայտում է, այլ այն բանի գիտակցում, որ այդ գիտելիքը պահպանված է հոգու մեջ։ Այս կերպ, մտածողության գործընթացը Պլատոնը պատկերացրել է որպես այն բանի վերհիշում, որ հոգին գիտեր իր տիեզերական կյանքում, բայց մոռացել է՝ մտնելով մարմնի մեջ։ Եվ հենց մտածողությունը, որը նա համարել է ճանաչողական բարձրագույն գործընթաց, ըստ էության՝ վերարտադրական, այլ ոչ թե ստեղծագործական գործընթաց է (թեև Պլատոնն օգտագործել է «ինտուիցիա» հասկացությունը, որը տանում է ստեղծագործական մտածողության)[28][31]:

Հետազոտելով ճանաչողական գործընթացները՝ Պլատոնն առաջինն է խոսել զգայության, հիշողության և մտածողության մասին, ընդ որում, նա առաջինն է հիշողությունը համարել որպես ինքնուրույն հոգեկան գործընթաց, որը բոլոր՝ տվյալ պահին գիտակցվող և չգիտակցվող գիտելիքների պահուստն է։ Սակայն, Պլատոնը գտնում էր, որ և՛ հիշողությունը, և՛ զգայությունը պասիվ գործընթացներ են, և հակադրել է դրանք մտածողությանը։ Վերջինիս ակտիվությունն ապահովվում է խոսքի հետ նրա կապով, ինչի մասին խոսել է նաև Սոկրատեսը։ Ըստ Պլատոնի՝ մտածողությունը հոգու երկխոսությունն է ինքն իր հետ (ներքին խոսք)[2][32]: Մարդը կարող է իրերի խորքը ներթափանցել ինտուիտիվ մտածողության, «հոգու խորքը» թափանցելու միջոցով, որն էլ պահպանում է իսկական գիտելիքներ։ Դրանք մարդուն բացահայտվում են միանգամից. ամբողջությամբ (այդ միակնթարթային գործընթացը նման է «ինսայթի»)[7]:

Պլատոնի հետազոտությունները նոր միտումներ են ներմուծել փիլիսոփայության, ինչպես նաև հոգեբանության մեջ։ Նա առաջինն է հոգին ներկայացրեն ոչ թե որպես ամբողջական կազմակերպություն, այլ որոշակի կառույց, որը կրում է հակադիր միտումների, կոնֆլիկտային դրդապատճառների ճնշումը, որոնք ոչ միշտ կարող են չափվել բանականության օգնությամբ (ժամանակակից հոգեբանական գրականության մեջ խոսքն անգիտակացականի մասին է)[33][34][35][36]:

Արիստոտել[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Արիստոտելը սկիզբ է դրել հոգու՝ որպես հոգեբանական գիտելիքի առարկայի նոր հասկացմանը։ Նրա համար հոգու աղբյուր էին հանդիսանում ոչ թե ֆիզիկական մարմինները կամ անմարմին գաղափարները, այլ օրգանիզմը, որում մարմնականը և հոգևորը կազմում են անբաժանելի ամբողջություն։ Ըստ Արիստոտելի՝ հոգին ինքնուրույն էություն չէ, այլ։ կենդանի մարմնի կազմակերպման ձև է, միջոց. «ապրում, մտածում, սովորում է ոչ թե հոգին, այլ ամբողջ օրգանիզմը»[37]: Հոգին կենդանի մարմնի կազմակերպման միջոց է, որի գործունեությունը կրում է նպատակադիր բնույթ, ընդ որում հոգին բնորոշ է բոլոր կենդանի օրգանիզմներին (այդ թվում՝ բույսերին և կենդանիներին) և ենթակա է օբյեկտիվ փորձնական ուսումնասիրման։ Այն չի կարող գոյատևել առանց մարմնի և միաևնույն ժամանակ մարմին չէ. հոգին մարմնից բաժանել չի կարելի։

Հոգին օժտված է զարգացման տարբեր աստիճաններով՝ բուսական, զգայական և բանական(հատուկ է միայն մարդուն)։ Ճանաչողության սկիզբը զգայական ունակությունն է։ Արիստոտելը գտնում էր, որ հոգու կենտրոնական օրգանը ոչ թե գլխուղեղն է, այլ սիրտը՝ կապված զգայարանների և արյան շրջանառության արդյունքում ծագած շարժումների հետ։ Արտաքին տպավորություններն օրգանիզմը ստանում է «ֆանտազիայի» պատկերների ձևով (հիշողության և երևակայության պատկերներ)։ Նրանք միավորվում են երեք տեսակի զուգորդությունների կանոններով՝ ըստ կցվածության (երկու տպավորություններ հետևում են իրար, արդյունքում նրանցից մեկն առաջացնում է մյուսին), ըստ նմանության և հակադրականության (Արիստոտելի նման բացահայտումը դարձել է Ասոցիատիվ հոգեբանության հիմնական տեսական ուղղվածությունը)[7][37][38]:

Արիստոտելը հետևում էր համակարգային մոտեցման, քանի որ կենդանի մարմինն ու նրա ունակությունները դիտարկում էր որպես նպատակադրված գործող համակարգ։ Բարձր մակարդակի ունակությունը ծագում է նախորդող տարրականների հիման վրա (զարգացման գաղափար)։ Նա մեկ օրգանիզմի զարգացումը վերագրում էր ամբողջ կենդանական աշխարհի զարգացմանը։ Առանձին մարդու մեջ (սկսած նորածնությունից մինչև հասունություն) կրկնվում են զարգացման բոլոր այն աստիճանները, որոնք իր պատմության մեջ անցել է ամբողջ օրգանական աշխարհը։

Արիստոտելը սահմանազատել է տեսական և պրակտիկ բանականությունը, որի հիմքում ընկած են մտածողության գործառույթների միջև տարբերությունները։ Գիտելիքը, որպես այդպիսին, մարդուն բարոյական չի դարձնում։ Բարոյական որակները ձևավորվում են իրական արարքներում՝ մարդուն հաղորդելով որոշակի «դրոշմ»: Դա կապված է նաև նրանից, թե ինչպես է մարդը վերաբերվում իր հույզերին, աֆեկտներին[39]: Արարքը կապված է աֆեկտի հետ։ Յուրաքանչյուր իրավիճակի համապատասխանում է իր նկատմամբ աֆեկտիվ ռեակցիայի օպտիմալ մակարդակ։ Եթե այն անբավարար է, մարդիկ սխալ են գործում։ Մոտիվացիան վերագրելով արաքի բարոյական գնահատականին՝ Արիստոտելը հոգու մասին կենսաբանական ուսմունքը մոտեցրել է բարոյականությանը։ Արձագանքելու ճիշտ միջոցն անհրաժեշտ է մշակել փորձով, ուրիշների և սեփական անձի ուսումնասիրմամբ, համառ աշխատանքով. մարդն այն է, ինչ ինքն է իր մեջ մշակում, դաստիարակում[37]:

Արիստոտելն առաջինն է խոսել երեխայի հոգեկան զարգացման մակարդակին մանկավարժական մեթոդների վերագրման անհրաժեշտության մասին։ Նա առաջադրել է պարբերացում՝ հիմքում դնելով հոգու կառուցվածքը։ Մանկությունը նա բաժանել է 3 շրջանների մինչև 7 տարեկան, 7-14 և 14-21: Յուրաքանչյուր շրջանի համար պետք է մշակել դաստիարակության որոշակի համակարգ։ Օրինակ՝ խոսելով նախադպրոցական տարիքի մասին՝ Արիստոտելը նշում էր, որ այս շրջանում կարևոր է բուսական հոգու ձևավորումը, քանի որ փոքր երեխաների համար անհրաժեշտ են օրվա ռեժիմը, ճիշտ սնունդը, հիգիենան: Դպրոցականներին անհրաժեշտ է զարգացնել իր այլ որակները՝ շարժումները, զգայությունը, հիշողությունը, ձգտումները։ Բարոյական դաստիարակությունը պետք է հիմնվի բարոյական արարքների վարժման վրա[40][41]:

Եթե Պլատոնը չար էր համարում հույզերը, ապա Արիստոտելը, ընդհակառակը, գրել է երեխաների հույզերի դաստիարակման կարևորության մասին՝ ընդգծելով չափավորության անհրաժեշտությունը շրջապատին հույզեր վերագրելու համար։ Նա մեծ նշանակություն էր տալիս աֆեկտներին, որոնք ծագում են մարդու կամքից՝ անկախ և որոնց դեմ պայքարը միայն բանականությամբ հնարավոր չէ։ Ուստի նա ընգծել է նաև մշակույթի դերը (հատկապես դրամատիկ արվեստներինը)։ Արիստոտելը ընդգծել է բարոյական վարքի նկատմամբ ձգտման նշանակությունը, այս կերպ խրախուսելով երեխայի թեկուզ և անհաջող արարքները և դրանով իսկ ստեղծելով լրացուցիչ մոտիվացիա[40][42]:

Այսպիսով, Արիստոտելը վերափոխել է հոգեբանության կարևոր բացատրական սկզբունքները. համակարգայնությունը, զարգացումը, դետերմինիզմը։ Արիստոտելի համար հոգին հատուկ էություն չէ, այլ կենդանի մարմնի կազմակերպման միջոց, որն իրենից ներկայացնում է համակարգ. հոգին անցնում է զարգացման տարբեր փուլեր, որը կարող է միայն տպավորվել, այլև նպատակադրվել։ Արիստոտելը բացահայտել և ուսումնասիրել է շատ հոգեկան երևույթներ։ Նա ներկայացրել է հոգու կառուցվածքի, գործառույթների և զարգացման միանգամայն այլ՝ նախորդներից տարբերվող պատկեր[2][21]:

Էպիկուր[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Բնության մասին իրենց պատկերացումներում էպիկուրականները հիմնվում էին Դեմոկրիտի ատոմիզմի վրա։ Սակայն ի տարբերություն վերջինիս ուսմունքի՝ Էպիկուրը գտնում էր, որ այդ մասնիկները կարող են շեղվել իրենց օրինաչափություններից։ Նման եզրակացությունը ուներ էթիկա-հոգեբանական պատճառ։

Ի տարբերություն աշխարհում տեղի ունեցողի «խիստ պատճառականության» ուսմունքի՝ էպիկուրականները թույլատրելի են համարել ինքնակամությունը, ինքնաբերականությունը, պատահական բնույթ կրող փոփոխությունները։ Մի կողմից՝ նման մոտեցումը մարդկության գոյության անկանխատեսելիության տպավորություն է ստեղծում, իսկ մյուս կողմից էլ՝ ընդունում ինքնակամ շեղումների հնարավորությունը, բացառում արարքների խիստ կանխորոշվածությունը, ենթադրում ընտրության որոշակի ազատություն։ Այլ կերպ ասած, ըստ Էպիկուրականների՝ անձն ունակ է գործել իր վախի և ռիսկի համաձայն։ Հենց Էպիկուրյան ուսմունքի ամբողջ էությունը նրանում է, որ այդ ուսմունքի մեջ ներգրավվելով՝ մարդիկ ազատվեին վախից[43]: Այդ նպատակին է ծառայել և ատոմների մասին ուսմունքը. կենդանի մարմինը, ինչպես և հոգին, կազմված են դատարկության մեջ շարժվող ատոմներից, որոնք մահվան պահին ցրվում են տիեզերքի ընդհանուր կանոններով։ Եթե այդպես է, ապա «մահը ոչ մի նշանակություն չունի մեզ համար, երբ մենք կանք, մահը չկա, եթե մահը գա, մենք չենք լինի»

Ըստ Էպիկուրի՝ բնության և նրանում մարդու տեղի պատկերը նպաստել է հոգու խաղաղության, վախերից ազատման (և առաջին հերթին՝ Աստվածների և մահվան նկատմամաբ ) ձգտմանը։

Արտաքինից անձի անկախության հասնելու համար, մարդը պետք է ինքն իրեն հեռացնի հասարակական գործերից։ Հենց դա էլ թույլ կտա մնալ բացասական հույզերից, անհանգստությունից և դրանով իսկ հաճույք ստանալը[44]:

Էպիկուրականների համար կարևոր նշանակություն ուներ բարոյական և բարոյական չափանիշների ուսումնասիրումը, որոնց միջոցով կարելի է գնահատել մարդու վարքը։ Էպիկուրը ապացուցում էր, որ ոչ թե նեգատիվիզմը, այլ հասարակությունից օտարումը, դուրս գալը հոգևոր ինքնազարգացման և ինքնակատարելագործման էթիկապես ամենաճիշտ ուղին են։ Նա գտնում էր, որ և բարու, և չարի միակ աղբյուրը հենց մարդն է, չէ՞ որ նա է իր սեփական արարքների գլխավոր «դատավորը»:

Այս կերպ, ակտիվության ինչպես և բարոյականության աղբյուրը հենց մարդու մեջ են կայանում։ Էպիկուրը դեմ էր այն պնդմանը, որ բարոյական է միայն բանականության վրա հիմնված վարքը։ Ըատ նրա՝ ոչ թե բանականությունը, այլ հույզերն են կառավարում մարդու վարքը՝ նրա մեջ առաջացնելով ձգտում՝ կատարելու այն, ինչ հաճույք է պատճառում և զերծ մնալ այն օբյեկտներից, որոնք տհաճ են։ Էպիկուրը ընդգծում էր, որ վաղ մանկությունից՝ մարդը պետք է սովորի տարբերակել իր երազանքները և կառուցի իր վարքը՝ հիմնվելով այդ գիտելիքի վրա։ Նա պնդում էր, որ այն, ինչ առաջացնում է հաճելի զարգացումներ, բարոյական է. «չի կարելի ապրել բարոյապես՝ հաճույք չստանալով»: Ընդ որում, իսկական բավականություն պատճառում են միայն հոգևոր հաճույքները, որոնք հավերժ են, իսկ մարմնականները՝ ժամանակավոր են և կարող են փոխարկվել իրենց ծայրահեղությամբ[45][46]:

Էպիկուրի դրույթի խոցելի տեղն այն է, որ եթե երեխային սովորեցնենք հիմնվել միայն սեփական ուժերի վրա՝ չվախենալով անահաջողություններից և հանդիմանություններից, ապա նման դաստիարակությունը, անպայմանորեն կօգնի ուժեղ մարդկանց, սակայն կարող է վտանգավոր լինել թույլ մարդկանց համար, որոնք օգնության կարիք ունեն կարելի համաձայնվել նրա հետ, որ ուսուցիչների, ինչպես նաև աստվածների նկատմամբ վախը արգելակում է մարդու զարգացումը[47]:

Անտիկ հոգեֆիզիոլոգիա[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Հալեն[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Հոգևոր կյանքի հայտնի ուսումնասիրողներից է հին հռոմեացի բժիշկ Հալենը (մ.թ.ա 2-րդ դար)։ Հալենը սինթեզել է անտիկ հոգեֆիզիոլոգիայի ձեռքբերումները մանրամասն մշակված համակարգի մեջ։ «Մարդկային մարմնի մասերի մասին» աշխատության մեջ, նա, հիմնվելով բազմաքանակ փորձերի և դիտումների վրա, ընդհանրացնելով արևելքի և արևմուտքի բժիշկների փաստարկները նկարագրել ամբողջական օրգանիզմի կենսագործունեության կախվածությունը նյարդային համակարգից[48]:

Լայնորեն տարածված էր Հալենի կողմից զարգացրած խառվածքի մասին ուսմունքը՝ որպես որոշ հիմնական «հյութերի» չափաքանակաների մասին։ «Տաք»-ի գերակշռմամբ խառնվածքը նա անվանել է առնական և էներգետիկ, իսկ «սառի» տիրապետմամբը՝ դանդաղկոտ[49]:

Հալենը մեծ ուշադրություն է դարձրել աֆեկտներին։ Եթե Արիստոտելի կարծիքով, զայրույթը, օրինակ, կարելի է բացատրել կամ միջանձնային հարաբերություններով, կամ օրգանիզմում «արյան եռմամբ», ապա Հալենի պնդմամբ՝ աֆեկտների դեպքում առաջնային են օրգանիզմի փոփոխությունները (արյան տաքության բարձրացում), վրեժ լուծելը՝ երկրորդային է[50]: (Շատ դարեր հետո հոգեբանների միջև բանավեճ կսկսվի այն հարցի շուրջ, թե ինչն է առաջնային՝ սուբյեկտիվ ապրումը, թե մարմնական ցնցումը[2]

Հոգեբանական գիտելիքն արաբալեզու գիտության մեջ[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Անտիկ քաղաքակրթության անկումից հետո փիլիսոփայական մտածողությունը վերակողմնորոշվեց դեպի Արևելք՝ արաբական մշակույթը (8-10-րդ դարեր), որի գաղափարախոսական հիմքը կազմում էր նոր կրոնը՝ իսլամը։ Պլատոնի, Արիստոտելի և այլ փիլիսոփաների ուսմունքները նպաստել են, առաջին հերթին, ֆիզիկա-մաթեմատիկական և բժշկական գիտության զարգացմանը[2]։

Իբն Սինա (Ավիցենա)[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Հոգու բնագիտական գիտելիքի զարգացման տեսանկյունից՝ առանձնահատուկ հետաքրքրություն է ներկայացնում Իբն Սինայի բժշկական հոգեբանությունը։ Այստեղ հատուկ տեղ է հատկացվել աֆեկտներին՝ օրգանիզմի զարգացման և վարքի կարգավորման մեջ։ Նրա «Բժշկական գիտության Կանոնը» մեծ հռչակ է բերել նրան միջնադարյան բժշկական դպրոցներում[51]։

Իբն Սինան նաև տարիքային հոգեբանության բնագավառի հետազոտողներից է։ Ուսումնասիրել է օրգանիզմի ֆիզիկական զարգացման կապը նրա հոգեբանական առանձնահատկությունների հետ տարիքային տարբեր շրջաններում՝ դրա հետ մեկտեղ ընդգծելով դաստիարակության նշանակությունը։ Հենց դաստիարակության արդյունքում է իրականացվում, ըստ նրա, հոգեկանի ազդեցությունը օրգանիզմի կայուն կառուցվածքի վրա․ ֆիզիոլոգիական գործընթացների ընթացքը փոփոխող հույզերը երեխայի մոտ ծագում են շրջապատող մարդկանց ազդեցության ներքո՝ երեխայի մոտ առաջ բերելով այս կամ այն աֆեկտը։ Այս կերպ, մեծահասկաները ձևավորում են երեխայի նատուրան՝ բնավորությունը[52]

Իբն Սինայի ֆիզիոլոգիական հոգեբանությունն, այս կերպ, ներառել է ենթադրություն օրգանիզմում ընթացող գործընթացները կառավարելու հնարավորության մասին և նույնիսկ որոշակի կայուն կերտվածք հաղորդել օրգանիզմին՝ ազդելով նրա զգայական-աֆեկտիվ կյանքի վրա, որն էլ կախված է այլ մարդկանց վարքից։ Հոգեկանի և ֆիզիոլոգիականի փոխկապվածության գաղափարը Իբն Սինայի կողմից մշակվել է լայնածավալ բժշկական փորձի վրա։

Կան վկայություններ, որ նա, չսահմանափակվելով դիտումներով, փորձարարական ուսումնասիրության փորձ է կատարել․ «երկու ոչխարների տրվել է միևնույն կերը, ընդ որում, նրանցից մեկը կերակրվել է սովորական պայմաններում, իսկ մյուսի կողքին գայլ են կապել։ Արդյունքում երկրորդ ոչխարը, անկախ նորմալ կերակրումից, արագ սատկել է»։ Հայտնի չէ, թե ինչ բացատրություն է Իբն Սինան տվել այս փորձին, վերջինիս սխեման խոսում է խորը մարմնական տեղաշարժերի ծագման մեջ հակադիր հուզական դիրքորոշումների դերի մասին։ Այս ամենը հիմք է տալիս Իբն Սինայի հետազոտություններում տեսնելու հուզական վիճակների փորձարարական ուսումնասիրության մասին[53][54]։

Իբն ալ-Խայսամ (Ալկազեն)[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Արաբ բնապաշտներն ու մաթեմատիկոսները, այդ թվում՝ Իբն ալ-Խայսամն, առանձնահատուլ հետաքրքրություն էին ցուցաբերում տեսողության օրգանի ուսումնասիրությանը։ տեսողական յուրաքանչյուր ակտում նա տարբերում էր մի կողմից արտաքին ազդեցության անմիջական տպավորման էֆեկտը, մյուս կողմից՝ այդ էֆեկտին միավորվող մտքի աշխատանքը, որի շնորհիվ էլ հաստատվում են տեսանելի օբյեկտների նմանություններն ու տարբերությունները[2]։

Իբն ալ-Խայսամն ուսումնասիրել է այնպիսի կարևոր ֆենոմեններ, ինչպիսիք են՝ բինօկուլյար տեսողությունը, գույների միախառնումը, հակադրությունը (կոնտրաստը) և այլն։ Նա ցույց է տվել, որ օբյեկտների ամբողջական ընկալման համար անհրաժեշտ է աչքերի շարժում՝ տեսողական առանցնքերի տեղաշարժ։ Իբն ալ-Խայսամը վերլուծության է ենթարկել տեսողական ընկալման կախվածությունը նրա տևողությունից։ Նշելով, որ կկարճատև ներկայացման դեպքում կարող են ճիշտ ընկալվել միայն ծանոթ օբյեկտները, նա եզրակացրել է․ տեսողական պատկերների ծագման պայման հանդիսանում են ոչ միայն լուսային գրգռիչների անմիջական ազդեցությունը, այլև նյարդային համակարգում պահպանված նախկին տպավորությունների հետքերը։

Իբն ալ-Խայսամի սխեմային միջոցով տեսողական ընկալման առաջնային զգայական կառուցվածը դիտարկվել է որպես օպտիկայի օրենքների և նյարդային համակարգի հատկությունների արդյունք[55][56]։

Իբն Ռուշդ (Ավեռոէս)[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Աչքի ֆունկցիաների ուսումնասիրմամբ զբաղվել են այլ գիտնականներ ևս՝ հայտնաբերելով, որ տեսողական օրգանի զգացող մասը ոչ թե ոսպնյակն է, ինչպես նախկինում էին կարծում, այլ ցանցաթաղանթը։ Այս բացահայտումը վերագրում են փիլիսոփա և բժիշկ Իբն Ռուշդին։ Մարդու և հոգու մասին նա ուսմունքն առավել մեծ ազդեցություն ունեցել արևմտա-եվրոպական փիլիսոփական-հոգեբանական մտքի վրա։ Իբն Ռուշդը ժխտում էր անհատական հոգու գաղափարը՝ հստակ ընդգծելով հոգու և բանականության տարանջատումը։ Հոգուն վերագրել է այն ֆունկցիաները, որոնք անբաժան են օրգանիզմին (առաջին հերթին՝ զգայունությունը)։ Նրանք անհրաժեշտ են բանականության գործունեության համար, անբաժանելիորեն կապված են մարմնի հետ և անհետանում են նրա հետ։ Բանակությունն աստվածային է և ներառվում է անհատական հոգում մեջ դրսից։ Մարմնի մահվանից հետո անհատական հոգու մեջ պահպանված աստվածային բանականության հետքերը շարունակում են գոյություն ունենալ որպես մարդ տեսակին բնորոշ ունիվերսալ բանականության մաս[57][58]։

Հոգու մասին հայկակական պատկերացումները[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Ժողովրդական հավատալիքներ[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Հայերի անիմիստական հավատալիքներում մեծ նշանակություն են հոգու մասին ժողովրդական պատկերացումները, որոնք իրենց համարժեքներն ունեն աշխարհի տարբեր ժողովուրդների հավատալիքներում։ Այս պատկերացումներում դիտվում է «մարդկային հոգի» հասկացության զարգացումն՝ իր բազմաթիվ դրսևորումներով և իմաստավորումներով։ Այդ պատկերացումներում հոգին 4 հիմնական ձևով էր ներկայանում՝ հոգին որպես շունչ, հոգին որպես տեսլիք, հոգին որպես մարմնական հոգի և հոգին որպես ոգեղեն արտահայտություն։ Հոգին՝ որպես շունչ, պատկերացումը հոգու ընկալման նախնական տարբերակն է, երբ ընկալվում էր քամու կամ օդի տեսքով։ Ըստ ժողովրդական խոսքի. «Հոգին ոչ այլ ինչ է եթե ոչ շունչ, մահվան ժամանակ մարդն արտաշնչում է և մահանում»: Ըստ ժողովրդական պատկերացումների՝ մադու մարմինը ապրում է հոգու շնորհիվ։ Սակայն հոգին կարող է լքել մարդու մարմինը նաև կենդանության օրոք, մասնավորապես քնած ժամանակ կամ անգիտակից վիճակում։ Լքելով մարմինը՝ հոգին թափառում է ամենուր. ուղևորվում անդրաշխարհ, հանդիպում մահացած ազգականներին։ Քանի որ երազը կյանքի պատճենն է, երբ հոգին մարմինը լքում է ժամանակավոր, իսկ մահվան ժամանակ հոգին լքում է ընդմիշտ, և այդ է պատճառը, որ մահացածը ևս ունի այն բոլոր իրերի կարիքը, ինչ օգտագործում էր կյանքի ընթացում և դա է պատճառը, որ հանգուցյալի հետ դնում էին անհրաժեշտ բոլոր իրերը՝ հագուստ, աշխատանքային գործիքներ, սնունդ: Մարմնական հոգին ժողովրդի կողմից ընդունվում էր որպես կյանքի նյութական հիմք, այն բնակվում է մարդու սրտում և արյան մեջ։ Երբեմն հոգու մասին պատկերացումներում այն ներկայանում էր որպես անմարմին, ոչ նյութական երևույթ, որը մարդու մահից հետո կարող է արտահայտվել ցանկացած էակի տեսքով։ Հայերը մեծ հավատ ունեին ճակատագրի նկատմամբ։ Ըստ պատկերացումների մահվան օրը կանխորոշվում է երեխայի ծննդյան պահից։ Երբ մոտենում է այդ օրը մարդուն հայտնվում է մահվան հոգին և վերցնում հանգուցյալի հոգին։ Այդ հոգին հայերի մոտ ընդունված էր «Գրող» անվամբ, որը հայտնվում էր մահվան շեմին գտնվող մարդկանց և վերցնում նրանց հոգին։ Գրողը՝ որպես մահվան հոգի, գործում էր իր ուղեկիցների հետ, որոնք կոչվում էրին «Գրողի գզիր»:

Ըստ հավատալիքների՝ հոգին լքում էր մարմինը թռչնի տեսքով։ Եթե մահացողը իր կյանքի ընթացքում արդար և կարգապահ է եղել, ապա նրա հոգին արտահայտվում էր սպիտակ աղավնու տեսքով, եթե մեղքեր էր գործել, ապա հոգին դուրս էր գալիս սև թռչնի տեսքով[59][60]:

Գրիգոր Նյուսացի[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Գրիգոր Նյուսացին իր «Մարդու կազմության մասին» աշխատության մեջ անդրադառնում է ժամանակակից հոգեբանության շրջանակներում ուսումնասիրվող կարևորագույն երևույթների պարզաբանմանը՝ զգայություններ, հույզեր, խելք, քնի ու երազի նշանակությունը և այլն։

Մարդը մեծագույն արարչագործություն է, արարչագործություններից վերջինը, քանի որ նա այնպես է ստեղծված, որպեսզի ճանաչի, հետազոտի արարվածը։ Մարդն իր հոգևոր առավելություններով ստեղծվել է թագավորելու համար։ Հոգին հենց ցույց է տալիս գերակայություն, ամբողջությամբ, ազատորեն տիրապետում է իր ցանկություններին։ Մարդը չունի շատ ճանաչողական ուժեր, բայց զգացումներով կարողանում հայել այն, ինչ ապրում է։ Մարդու ուժը խելքն է, որն իրեն հայտնաբերում է յուրաքանչյուր զգայության մեջ։ Նա աչքի միջոցով տեսնում է, ականջի միջոցով կապակցում ասածը, սիրում է հաճելին և զզվում այն ամենից, ինչը տհաճություն է պատճառում, գործում է ձեռքով, ինչպես իրեն հարմար է, բռնում կամ հետ է քաշում, եթե իր համար նպատակահարմար է գտնում։ Չնայած մարդու ճանաչողության գործիքերը տարբեր են, նրանց գործող, շարժիչ ուժը առաջադրված նպատակն է։ Մարդը լույս աշխարհ է գալիս խեղճ, անզեն՝ կարիք ունենալով կյանքի համար ամեն ինչի։ Նա չունի ոչ մի ծածկույթ պաշտպանության համար․ ո՛չ ամուր ատամներ, ո՛չ եղունգներ, ո՛չ մահացու թույն, ինչպես շատ կենդանիներ, որպեսզի իր սեփական անվտանգության համար ուրիշների օգնության կարիքը չունենա։ Ի տարբերություն բոլոր նմացած կենդանիների՝ միայն մարդն է ի ծնե անպաշտման բնական գործիքներով։ Հենց մարդու բնության անբավարարությունն է հիմք ծառայել բնությանն իշխելու համար։ Կենդանիների հետ անմիջականորեն պայքարելու անհնարինության շնորհիվ մարդը ստեղծել է սուրը, երկաթը, որը ճիշտ է միշտ մեզ հետ չէ, բայց ժամանակավորապես օգնելով, այնուհետև մնում են իրենք իրենցով, նետը՝ տալով մեզ թռչունի արագություն։ Այն, որ մարդու ոտքերը քայլքի ժամանակ դիմանում են ցավին, քերծվում, հիմք են հանդիսացել կոշիկի ստեղծման համար։ Մարդն ունի ուղղաձիգ կեցվածք, նրա դեմքը ուղղված է երկնքին, դրանով իսկ նշանակում է նրա իրավունքը թագավորական իշխանության։ Մարդու համար հենարան են ծառայում նրա ձեռքերը ուղղաձիգ կեցվածի համար, քանի որ երկու ոտքով նա անվտանգ կանգնում է գետնի վրա։ Ձեռքերի միջնորդությունն օգնում է և խոսքի պահանջմունքին։ Ձեռքերի ծառայությունը բառային առանձնահատկությունն է, բայց ոչ այնքան գրավոր, որքան հենց բառի արտասանությունը[61]։

Հովհան Որոտնեցի[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Հովհան Որոտնեցին իր «Ո ստեղծ զսիրտս նոցա» աշխատության մեջ առանձնացրել է հոգու բնությանը վերաբերող 10 կարծիք։ Դրանք են՝

  • հոգին որպես մարմին,
  • հոգին համարում են անմարմնական, բայց ոչ գոյացություն, այլ պատահական գոյ,
  • հոգին անմարմին գոյացություն է, բայց «և գոյություն՝ ըստ բազմազան տեսակաց բազմազան հոգի»,
  • հոգին անմարմին է, բայց ունի եռամասնյա գոյություն,
  • Աստված սկզբից ստեղծեց հոգին, տեղավորեց երկնքում, իսկ օրինազանցությունից հետո միավորեց մարդկային մարմնի հետ,
  • մարդու հոգին Աստուծուց է,
  • ինչպես մարմինը ծնվում է մարմնից, այնպես էլ հոգին ծնվում է հոգուց, այսինքն՝ ծնողներից,
  • հոգին անմարմին է, բայց իր գոյությունը ստացել է մարմնականից,
  • հոգին գոյանում է նախախնամությամբ,
  • Արարիչը յուրաքանչյուր մարմնի համար ստեղծում է նոր հոգի([62], էջ 22)։

Որոտնեցին ելնում է այն հիմնադրույթից, որ մարդը երկու անկախ գոյերի՝ հոգու և մարմնի միասնություն է, որի յուրաքանչյուր բաղադրիչ ունի իր բնորոշ հատկությունները։ Դրանց միջև ընդհանուրն այն է, որ երկուսն էլ արարված գոյեր են. առանց մարմնի և կամ առանց հոգու չի կարող լինել մարդ։ Հոգին պարզ, անտեսանելի և թափանցող գոյացություն է, ուստի որտեղ էլ գտնվի թափանցում է մարմնի մեջ և շնչավորում դրա յուրաքանչյուր մասը, իսկ մարմինը զուրկ է թափանցելու հատկությունից, որովհետև իր բնույթով թանձր գոյացություն է։ մարմինը չի կարող առանց միջնորդի ինքն իրեն տեսնել, միջդեռ հոգին իրեն տեսնում և քննում է։ Հոգին մարմնի էությունն է, կենդանության պատճառը, ձևն ու նպատակը։ Հոգին հանդես է գալիս որպես իմաստության և գիտության ենթակա, սուբյեկտ (մեջբերված է` ըստ [62], էջ 23)։

Հոգու սահմանման մեջ Որոտնեցին հատուկ նշում է, որ հոգուն բնորոշ է անձնիշխանության և կամքի ազատության հատկությունը։ Բանականությունն ու անձնիշխանությունը անխզելիորեն կապված հատկություններ են։ Մարդը բանական է, հետևաբար օժտված է կամքի ազատությամբ։ Որոտնեցին գտնում է, որ շատ մտածողներ մարդու վարքը պայմանավորում են մի շարք գործոններով՝ աստվածային նախախնամությամբ, անհրաժեշտությամբ, ճակատագրով, բախտով, բնությամբ և բնազդներով։ Մերժելով մարդու վարքի պատճառավորման թվարկված գործոնները՝ Որոտնեցին կարծում է, որ մարդն է իր գործերի տերը, նա է պատասխանատու իր բոլոր արարքների, ձեռք բերած գիտելիքների ու հմտությունների, իր հոգու փրկության համար([62], էջ 38-39):

Նոր ժամանակների հոգեբանություն[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Ռենե Դեկարտ[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

17-րդ դարը Արևմտյան Եվրոպայի սոցիալական կյանքում արմատական փոփոխությունների դարաշրջան էր, գիտական հեղափոխության և նոր աշխարհայացքի հաղթանակի ժամանակաշրջան։ Հոգեբանական տեսության մեջ երկրաչափական և նոր մեխանիկայի ձեռքբերումների օգտագործման առաջին ուրվագիծը տրվել է ֆրանսիացի մաթեմատիկոս, փիլիսոփա Ռենե Դեկարտի կողմից։ Իր հետազոտություններում Դեկարտը կողմնորոշվել է օրգանիզմի մոդելի վրա՝ որպես մեխանիկորեն աշխատող համակարգի։ Դրանով իսկ մարմինը, որը մինչ այդ դիտարկվում էր որպես շնչավոր՝ օժտված հոգով, ազատվում էր հոգու ազդեցությունից և միջամտությունից։

Դեկարտը ներմուծել է «ռեֆլեքս» հասկացությունը (տերմինը ծագել է ավելի ուշ), որը ֆունդամենտալ է դարձել ֆիզիոլոգիայի և հոգեբանության համար։ Ըստ նրա՝ նյարդային համակարգը կազմված է «խողովակներից», որոնցով անցնում են թեթև օդանման մասնիկներ(«կենդանի հոգիներ»)։ Դեկարտյան սխեմայի համաձայն՝ արտաքին ազդակը «այդ հոգիներին» շարժման մեջ է և հասցնում ուղեղ, որտեղից նրանք անմիջապես արտացոլվում են մկաններում: Մկանների ռեակցիան վարքի անբաժանելի բաղադրիչն է, ուստի դեկարտյան սխեման, չնայած մտահայցեկան բնույթին, հոգեբանության մեջ մեծագույն բացահայտում էր։ Նա բացատրել է վարքի ռեֆլեկտոր բնույթն՝ առանց հոգու՝ որպես մարմնի շարժիչ ուժի։ Ոչ թե հոգու ջանքերը, այլ մարմնի վերակառուցումը՝ մեխանիկայի պատճառական կանոններով, ապահովում է մարդու իշխումն իր սեփական բնույթի վրա, միաժամանակ այդ ուժերի շնորհիվ նա իշխում է և արտաքին աշխարհի վրա[63]:

Մեխանիկական մարմնի ֆունկցիաներին են դասվում ընկալումը գաղափարների տպավորումը, հիշողության մեջ դրանց պահումը, ներքին ձգտումը։ Իսկ հոգւն, ըստ Դեկարտի, վիճակված է ունենալ ամենաուղիղ և հուսալի գիտելիքը, ինչպիսին կարող է լինել միայն սուբյեկտի մոտ սեփական ակտերի և վիճակների մասին, որոնք անտեսանելի են մյուսներին. սուբյեկտև բնութագրվում է միակ հատկանիշով՝ տարածականությունից զուրկ սեփական դրսևորումների գիտակցվածությամբ։

Սա շրջադարձային էր հոգու հասկացման համար, որը նոր փուլ է բացել հոգեբանության առարկայի շրջանակներում։ Այդպիսի առարկա է դառնում գիտակցությունը[2]:

Գիտակցությունն, ըստ Դեկարտի, ամեն ինչի սկիզբն է փիլիսոփայության և գիտության մեջ։ Պետք է կասկածել ամեն ինչին, սակայն ոչ մի կասկածանք չի կարող դիմանալ «Ես մտածում եմ, ուրեմն կամ» (լատիներեն՝ «cogito ergo sum») դատողությանը: Այստեղից հետևում է, որ գոյություն ունի այդ դատողության կրողը՝ մտածող սուբյեկտը։ Քանի որ մտածողությունը հոգու միակ հատկությունն է, նա մտածում է միշտ, միշտ գիտի իր հոգեկան բովանդակության մասին. անգիտակցական հոգեկան գոյություն չունի։

Ուսումնասիրելով գիտակցության բովանդակությունը՝ Դեկարտը հանգել է երեք տեսակի գաղափարների գոյությանը. մարդու կողմից առաջադրված գաղափարներ, ձեռք բերված և բնածին գաղափարներ։ Առաջին խումբը կապված է զգայական փորձի հետ՝ հանդիսանալով մեր զգայարանների ընդհանրացումը։ Այս գաղափարները տալիս են գիտելիք առանձին առարկաների կամ երևույթների մասին, բայց չեն կարող օգնել շրջապատող միջավայրի կանոնների ճանաչման մեջ։ Դրանում չեն կարող օգնել և ձեռք բերված գաղափարները, քանի որ դրանք էլ շրջապատող միջավայրի շրջապատող միջավայրի առանձին կողմերի գիտելիքներ են։ Ձեռք բերված գիտելիքները հիմնված են ոչ թե մեկ մարդու փորձի վրա, այլ տարբեր մարդկանց փորձերի ընդհանրացումն են, և միայն բնածին գաղափարներն են մարդուն գիտելիք հաղորդում շրջապատող աշխարհի էության, նրա զարգացման կանոնների մասին։ Այս ընդհանուր հասկացությունները բացահայտվում են միայն բանականությանը և կարիք չունեն զգայարանների ստացվող երկրորդային ինֆորմացիայի։ Ճանաչողության նման մոտեցումը կոչվում է ռացիոնալիզմ, իսկ բնածին գաղափարների բովանդակությունը բացահայտելու միջոցը՝ ռացիոնալ ներըմբռնողականություն (ինտուիցիա)[63]:

Դեկարտը գտնում էր, որ մարմինը ազդում է հոգու վրա՝ գրգռելով նրանում «կրքեր»՝ զգայական ընկալումների, հույզերի ձևով։ Հոգին, օժտված լինելով մտածողությամբ և կամքով, ազդում է մարմնի վրա՝ ստիպելով այդ մեքենային աշխատել, փոխել իր ընթացքը[64]: Դեկարտը օրգանիզմում փնտրում էր մի օրգան, որի օգնությամբ այդ անհամատեղելի սուստանցիաները կարող էին հաղորդակցվել։ Այդպիսի օրգանը, ըստ նրա, ներզատական գեղձերից մեկն է՝ կոնաձև գեղձը (էպիֆիզ

Կենդանի մարմնի ազատումը հոգուց շրջադարձային էր գիտական փնտրտուքների համար։ Ընդ որում, Դեկարտի ոչ միայն մարմինն էր ազատվում հոգուց, այլև հոգին, որն իր բարձրագույն դրսևորումներում ազատ էր մարմնից։ Մարմինը կարող է միայն շարժվել, իսկ հոգին՝ միայն մտածել։ Մարմնի աշխատելու սկզբունքը ռեֆլեքսն է, հոգու աշխատանքի սկզբունքը ՝ ռեֆլեքսիան (հետադարձ կապ)։ Առաջինի դեպքում գլխուղեղն արտացոլում է արտաքին դրդումները, իսկ երկրորդ դեպքում գիտակցությունն արտացոլում է սեփական մտքերը, գաղափարները[2][65]:

Բենեդիկտ Սպինոզա[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Դեկարտի ընդդիմախոսներից մեկը հոլանդացի մտածող Բենեդիկտ Սպինոզան է։ Ըստ նրա՝ գոյություն ունի միակ, հավերժական սուբստանցիա՝ բնություն՝ իր անվերջանալի, անբաժանելի հատկություններով։ Մարդը մարմնական և հոգևոր միասնական էակ է։ Մարդու ամբողջականությունը ոչ միայն կապում է նրա մարմնական և հոգևոր էությունները, այլև հիմք է շրջապատող աշխարհի ճանաչողության համար։ Դեկարտի նման նա ևս գտնում էր, որ ինտուիտիվ գիտելիքն է առաջնային, քանի որ ինտուիցիան հնարավորություն է տալիս ներթափանցելու իրերի էության մեջ, ճանաչելու ոչ թե առարկաների կամ իրավիճակների առանձին հատկություններ, այլ ընդհանուր հասկացություններ։ Ինտուիցիան անսահմանափակ հնարավորություններ է ընձեռում ինքնաճանաչման համար։ Սակայն ճանաչելով ինքն իրեն՝ մարդը ճանաչում է և շրջապատող աշխարհը, քանի որ հոգու և մարմնի օրենքները նույնն են[66]: Ապացուցելով աշխարհի ճանաչելիությունը՝ Սպինոզան ընդգծել է, որ գաղափարների միջև կարգավորվածությունն ու կապն այնպիսինն է, ինչպիսին իրերինը, քանի որ և՛ գաղափարը, և՛ իրը միևնույն սուբստանցիայի՝ բնության, տարբեր կողմերն են։

Մարդու՝ որպես ամբողջական էակի մասին հոգեբանական ուսմունք ստեղծելու փորջն արտացոլվել է Սպինոզայի գլխավոր՝ «Էթիկա»[66] աշխատության մեջ, որում նա խնդիր էր դրել բացատրելու հույզերի՝ աֆեկտների մեծագույն բազմազանությունը՝ որպես մարդու վարքի ուժեր, ընդ որում, բացատրել երկրաչափական ձևով, այսինքն՝ նույնքան հստակ և խիստ, որքան երկրաչափությունն է կատարում եզրակացություններ գծերի և մակերեսի վերաբերյալ։

Սպինոզայի ռացիոնալիզմը հանգեցնում է ոչ թե հույզերի ժխտմանը, այլդրանց բացատրմանը։ Դրա հետ մեկտեղ՝ նա հույզերը կապում է կամքի հետ. կրքերով տարվածությունը մարդուն հնարավորություն չի տալիս հասկանալու իր վարքի պատճառները, դրա համար էլ նա ազատ չէ։ Միևնույն ժամանակ, հույզերից հրաժարումը մարդու առջև բացում է իր հնարավորությունների սահմանները՝ ցույց տալով, թե ինչն է կախված կամքից, ինչում նա ազատ չէ, քանի որ վերջինս պայմանավորված է հանգամանքներով։ Հենց այսպիսի հասկացումն էլ իսկական ազատությունն է, քանի որ մարդը չի կարող ազատվել բնության օրենքների ազդեցությունից։ Հակադրելով ազատությունը հարկադրվածությանը՝ Սպինոզան տվել է ազատության իր սահմանումը՝ որպես հասկացված անհրաժեշտություն՝ բացելով նոր էջ հոգեբանական հետազոտություններում՝ մարդու կամային ակտիվության շրջանակներում[2] :

Սպինոզան առանձնացրել է մարդուն ղեկավարող երեք գլխավոր ուժերը, որոնցից կարելի է դուրս բերել հույզերի բազմազանությունը. հակումներ, ուրախությունն ու տխրությունը: Նա ապացուցել է, ոչ այս աֆեկտներից դուրս են բերվում ցանկացած հուզական վիճակներ, ընդ որում, ուրախությունն ընդլայնում է մարմնի՝ գործողության դիմելու ընդունակությունը, իսկ տխրությունը՝ նվազեցնում։

Այս եզրակացությունը հակադրվում է դեկարտյան հույզերի առանձնացմանը՝ հիմնված օրգանիզմի կյանքի վրա, և մաքուր ինտելեկտուալ։ Որպես օրինակ՝ նա նկարագրում է սերը՝ որպես երկու ձև ունեցող հույզեր՝ մարմնական կիրքն առանց սիրո և ինտելեկտուալ սեր՝ առանց կրքի։ Պատճառական բացատրության է ենթարկվում միայն առաջինը, քանի որ կախված է օրգանիզմից և կենսաբանական մեխանիկայից, երկրորդը կարելի է միայն հասկանալ և նկարագրել[66][67]:

Հետագայում անդրադառնալով Սպինոզայի ուսմունքին՝ Լև Վիգոտսկին նշում է. «Սպինոզայի ուսմունքի ներքին, խորը միջուկը հույզերի նկարագրական և բացատրական հոգեբանական միասնությունն է: Սպինոզայի խնդիրներն իրենց լուծմանն են սպասում՝ առանց որի հնարավոր չէ հոգեբանության վաղվա օրը»[68]:

Գոթֆրիդ Վիլհելմ Լայբնից[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Սպինոզայի նման Լայբնիցը ևս հանդես է եկել մարդու ուսումնասիրության ամբողջական մոտեցման օգտին։ Սակայն նա այլ կարծիք ուներ հոգևորի և մարմնականի միասնության մասին։ Ըստ Լայբնիցի՝ այդ միասնության հիմքում ընկած է հոգևոր սկիզբ։ Աշխարհը կազմված է բազմաթիվ մոնադներից (հունարեն՝ «մոնուս»՝ միասնական)[69]: Նրանցից յուրաքանչյուրը հոգեկան է և ունակ է ընկալելու այն, ինչ կատարվում է Տիեզերքում: Լայբնիցի կարծիքով «համոզվածությունը նրանում, որ հոգու մեջ կան այնպիսի ընկալումներ, որոնք նա գիտակցում է, մեծագույն մոլորությունների աղբյուր է»[70]: Հոգու մեջ անընդհատ տեղի է ունենում փոքր պերցեպցիաների կամ անգիտակցական ընկալումների աննկատ գործունեություն։ Դրանց գիտակցումը հնարավոր է դառնում միայն հոգեբանական հատուկ ակտի՝ ապերցեպցիայի միջոցով, որը ներառում է ուշադրությունն ու հիշողությունը։ Ապերցեպցիան հոգու առանձնահատուկ ուժ է, որն արտաքին ազդեցության հետ միասին պայմանավորում է մեր ճանաչողությունն ու վարքը, արտաքին տպավորությունների և ներքին նախատրամադրվածության համատեղ գործառնություն, որը պատճառավորում է մեր որոշման կայացումը։ Ապերցեպցիան է տալիս պատկերացում Ես-ի մասին[71]:

Այս կերպ, Լայբնիցը հոգու մեջ առանձնացնում է մի քանի ոլորտներ, որոնք տարբերվում են իրենցում առկա գիտելիքների գիտակցվածության աստիճանով։ Դրանք՝ հստակ գիտելիքի խառը՝ անորոշ գիտելիքի, և անգիտակցականի ոլորտներն են։ Ռացիոնալ ինտուիցիան բացահայտում է ապերցեպցիայում գտնվող գաղափարների բովանդակությունը, դրա համար էլ գիտելիքները պարզ են, հստակ և ընդհանրացված։ Ապացուցելով անգիտակցական պատկերների գոյությունը՝ Լայբնիցն, այնուամենայնիվ, չի բացահայտում դրանց դերը մարդու գործունեության մեջ, քանի որ գտնում էր, որ վերջինս կապված է առավելապես գիտակցված գաղափարների հետ։ Դրա հետ մեկտեղ՝ նա ուշադրություն է դարձրել մարդկային գիտելիքների սուբյեկտիվության վրա՝ կապելով այն ճանաչողական ակտիվության հետ։ Լայբնիցն ապացուցել է, որ գոյություն չունեն առարկայի առաջնային և երկրորդային որակներ, քանի որ նույնիսկ ճանաչողության սկզբնական փուլերում մարդը չի կարող պասիվ ընկալել շրջապատող իրականության ազդանշանները։ Նա անպայմանորեն ներդնում է սեփական պատկերացումները, փորձը նոր առարկաների պատկերում, և դրա համար էլ անհնարին է սահմանափակել այն հատկությունները, որոնք առկա են հենց առարկայում և նրանք, որոնք առաջադրված են սուբյեկտի կողմից։ Սակայն, այս սուբյեկտիվությունը չի հակասում աշխարհի ճանաչմանը, քանի որ թեև մեր պատկերացումները տարբերվում են միմյանցից, այնուամենայնիվ, սկզբունքորեն համընկնում են միմյանց հետ՝ արտացոլելով շրջապատող աշխարհի հատկությունները[2]:

Լայբնիցն առաջ է քաշել հոգեֆիզիկական զուգահեռականության բանաձևն, ըստ որի՝ հոգեկանի կախվածությունը մարմնականից պատրանք է։ Մարմինն ու հոգին իրենց գործառույթները կատարում են ինքնուրույն, դրա հետ մեկտեղ՝ նրանց միջև առկա է ի վերուստ տրված ներդաշնակություն (նախասկզբնական ներդաշնակություն)[72]: ել Հոգեֆիզիկական զուգահեռականության ուսմունքը շատ կողմնակիցներ է ունեցել հոգեբանության՝ որպես ինքնուրույն գիտության կայացման տարիներին: Լայբնիցի գաղափարներն ընդլայնել են հոգեկանի մասին պատկերացումները. անգիտակացական հոգեկանի, ապերցեպցիայի մասին նրա գաղափարները ներառվել են հոգեբանության առարկայի բովանդակության մեջ[7]:

Ջոն Լոկ[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Ըստ Ջոն Լոկի ուսմունքի՝ «գիտակցության մեջ ոչինչ չկա, ինչը չլիներ նաև զգայություններում»[73]: Սրանից ելնելով՝ նա ապացուցել է, երեխայի հոգեկանը ձևավորվում է միայն կյանքի ընթացքում։ Հանդես գալով Դեկարտի դեմ, ով իր ճանաչողության տեսությունը հիմնավորել է մարդու մոտ բնածին գաղափարների առկայությամբ, Լոկն ապացուցել է այդ դրույթի սխալականությունը. «Եթե գաղափարները բնածին լինեին, նրանք հայտնի կլինեին և՛ մեծահասակին, և՛ երեխային: Այս պարագայում դժվար չէր լինի երեխայի մոտ մաթեմատիկայի, լեզվի, բարոյական նորմերի մասին գիտելիքների ձևավորումը: Բայց բոլոր դաստիարակները գիտեն, որ երեխաներին գրել-կարդալ սովորեցնելը դժվար է, ընդ որում, տարբեր երեխաներ նյութը յուրացնում են տարբեր արագությամբ»: Ըստ Լոկի՝ գոյություն ունի ևս մեկ ապացույց բնածին գաղափարների բացակայության վերաբերյալ. եթե գաղափարները բնածին լինեին հասարակության բոլոր անդամները պետք է հետևեին քաղաքական և բարոյական միևնույն համոզմունքների, իսկ այդպիսին ոչ մի տեղ չի դիտվում։ Ավելին, տարբեր ժողովուրդներ ունեն տարբեր լեզուներ, օրենքներ, Աստծու մասին տարբեր պատկերացումներ։ Դավանանքի տարբերությունը հատկապես կարևոր էր Լոկի տեսանկյունից, քանի որ Դեկարտը Աստծո գաղափարը համարել է բնածին հիմնական գաղափարներից մեկը[73]:

Ապացուցելով այս կերպ, որ չկան բնածին գաղափարներ՝ Լոկը նշել է, որ երեխայի հոգեկանը «մաքուր տախտակ է» («tabula rasa»), որի վրա կյանքը գրում է իր գրերը։ Այսինքն՝ գիտելիքներն ու իդեալները պատրաստի ձևով տրված չեն, այլ դաստիարակության արդյունք են, որը երեխային դարձնում է գիտակված մարդ։

Լոկը մեծ նշանակություն է տվել դաստիարակությանը։ Բարոյական դաստիարակության մեջ, ըստ նրա՝ պետք է հիմվել ոչ այնքան հասկացման, որքան երեխայի հույզերի վրա՝ դաստիարակելով նրա մոտ լավ արաքների նկատմամբ դրական վերաբերմունք: Ճանաչողական զարգացման մեջ պետք է հետևողականորեն օգտագործել երեխաների բնածին հետաքրքրասիրությունը, այն արժեքավոր մեխանիզմը, որով օժտել է մեզ բնությունը և նրանից էլ աճում է գիտելիքների նկատմամբ ձգտումը։ Լոկը նշել է, որ անմիջականորեն դաստիարակի խնդրի մեջ է մտնում երեխաների անհատական առանձնահատկությունների հաշվառումը։ Դա կարևոր է նրա համար, որպեսզի պահպանել երեխայի լավ տրամադրությունը ուսուցման գործընթացում, ինչը նպաստում է գիտելիքի ավելի արագ յուրացմանը։

Փորձում Լոկն առանձնացրել է երկու աղբյուր՝ զգայություն և ռեֆլեքսիա։ Զգայության օրգանների կողմից տրված գաղափարների հետ մեկտեղ՝ ծագում են նաև ռեֆլեքսիայի կողմից ծագած գաղափարներ՝ որպես բանականության գործունեության ներքին ընկալում։ Երկուսն էլ հանդես են գալիս գիտակցությանը. «գիտակցությունն ընկալումն է այն ամենի, ինչը տեղի է ունենում մարդու սեփական բանականության մեջ»[74]:

Բնագիտական նախադրյալներ[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

19-րդ դարի սկզբին առաջ են քաշվել հոգեկանի մասին նոր մոտեցումներ։ Ոչ թե մեխանիկան, այլ ֆիզիոլոգիան է խթանել հոգեբանական գիտելիքը։ Իր առարկա ունենալով՝ բնածին մարմինը՝ ֆիզիոլոգիան այն դարձրել է փորձարարական հետազոտության օբյեկտ։ Սկզբնական շրջանում ֆիզիոլոգիայում տիրապետող էր անատոմիական սկիզբը. օրգանիզմի ֆունկցիաները հետազոտվել են օրգանից, նրա կառուցվածքից ուեցած կախվածությամբ։

Գիտակցության նման հասկացումը պայմանավորել է հոգեբանական հայեցակարգերի հետագա ձևավորումը՝ դառնալով ներհայեցողական (ինտրոսպեկտիվ) հոգեբանության հիմնաքարը[75][76]:

Ֆրանց Յոզեֆ Գալ. Գանգագիտություն[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Կենտրոնական նյարդային համակարգի անատոմիայից հոգեկանի կախվածությունն ընկած է գանգագիտության (ֆրենոլոգիա) հիմքում։ Ավստրիացի անատոմ Ֆրանց Գալն առաջարկել է «գլխուղեղի քարտեզ»՝ համաձայն որի՝ տարբեր ընդունակություններ տեղադրված են գլխուղեղի առանձին շրջաններում։ Դա, ըստ Գալի՝ ազդում է գանգի ձևի վրա, և թույլ է տալիս այն շոշափելով ուռուցքներով որոշել, թե ինչքանով են անհատի մոտ զարգացած հիշողությունը, խելքը և այլ ֆունկցիաներ[77]: Գանգագուշակությունն իր անհավանականության հետ մեկտեղ՝ դրդել է հոգեկան ֆունկցիաների փորձարարական ուսումնասիրմանը։

Ժան Պիեռ Ֆլուրանս[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Ֆրանսիացի ֆիզիոլոգ և բժիշկ Ֆլուրանսը, չզիջելով գլխուղեղի՝ որպես մտքի օրգանի մասին ուսմունքին, ցույց է տվել, որ գանգագիտությունը չի ենթադրում փորձարարական ստուգում։ Օգտագործելով կենտրոնական նյարդային համակարգի առանձին շրջանների հեռացման մեթոդիկան, առանձին դեպքերում կենտրոնների վրա ազդելով թմրանյութերով՝ Ֆլուրանսը եզրակացրել է, որ հոգեկան գործընթացները՝ ընկալում, ինտելեկտ . կամք, գլխուղեղի գործառնության արդյունք են։ Ուղեղիկը կոորդինացնում է շարժումները, երկարավուն ուղեղում գտնվում է «կյանքի հանգույցը», չորրորդ փորոքը կապված է տեսողության հետ, ողնուղեղի ֆունկցիաները նյարդային դրդման փոխանցումն է[78]:

Ֆլուրասի աշխատանքները կարևոր դեր խաղացին գլխուղեղի աշխատանքի վերաբերյալ գանգագուշակության ստեղծած միֆական պատկերի վերացման համար[2][79]:

Գիտական հոգեբանություն[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Հոգեբանության՝ որպես ինքնուրույն գիտության, կայացում[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Վիլհելմ Վունդտ[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Սկզբնական աշխատություններում առաջ է քաշել հետևյալ տեսակետը, ըստ որի՝ ֆիզիոլոգիական հոգեբանությունը հետազոտել որպես առանձնահատուկ գիտություն, որը լաբորատոր փորձարարական մեթոդն օգտագործում է գիտակցությունը տարրերի բաժանելու և դրանց օրինաչափ կապը պարզելու համար։ Հոգեբանության առարկան Վունդտը համարել է անմիջական փորձը՝ ինքնադիտման համար մատչելի երևույթները կամ գիտակցման փաստերը։ Սակայն, հոգեկան բարձրագույն գործընթացները (խոսք, մտածողություն, կամք), ըստ Վունդտի, փորձի համար մատչելի չեն, ուստի նա առաջարկում է դրանք քննել մշակութային-պատմական մեթոդով։ Վունդտը կանգնած էր հոգեֆիզիկական զուգահեռականության հայեցակետի վրա, ենթադրելով, որ գիտակցականության երևույթն անբաժանելի է նյարդային գործընթացներից, բայց պատճառականորեն նրանց հետ կապված չէ։ Գիտակցության բնագավառում, ըստ Վունդտի՝ գործում է հատուկ հոգեկան պատճառականություն, իսկ վարքը բնորոշվում է ապերցեպցիայով։ Վունդտի գլխավոր վաստակը հոգեբանության մեջ փորձարարական մեթոդի ներդրումն է։ 1879 թվականին նրա հիմնած աշխարհում առաջին հոգեբանական լաբորատորիան (հետագայում՝ ինստիտուտ) դարձավ միջազգային կենտրոն, որտեղ ձևավորվեց առաջին հոգեբան-փորձագետների միության ամբողջ սերունդը։ «Ժողովուրդների հոգեբանությունը» (1900–1920 թվականներին)[80] 10 հատորանոց աշխատության մեջ Վունդտը փորձել է հոգեբանորեն մեկնաբանել պատմամշակութային երևույթները (առասպել, կրոն, արվեստ և այլն)։ Նրա ներհայեցողական (ինտրոսպեկտիվ) հոգեբանության հայեցակարգը 20-րդ դար դարի սկզբներին ի հայտ բերեց իր սահմանափակությունը և հաղթահարվեց հոգեբանության հետագա զարգացմամբ[81][82]։

Վիլյամ Ջեյմս[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Ջեյմսի հոգեբանական աշխատանքներում ներառված են ոչ այնքան հայացքների ամբողջական համակարգ, որքան հայեցակարգերի հավաք, որոնք հիմք են ծառայել ժամանակակից հոգեբանության տարբեր մոտեցումների համար։ Ջեյմսը հոգեբանությունը դարձրել է Ամերիկայում հայտնի գիտություններից մեկը։ Նա հոգեբանության առաջին պրոֆեսորն է Հարվարդի համալսարանում:

1878-1890 թվականներին Ջեյմսը գրել է իր «Հոգեբանության սկզբունքներ» աշխատություն, որում ժխտում է գերմանական հոգեբանության ատոմիզմն ու առաջադրում խնդիր՝ ուսումնասիրելու գիտակցության կոնկրետ փաստեր և վիճակներ, այլ ոչ թե գիտակցության մեջ գտնվող տվյալներ։ Նա գիտակցությունը դիտարկում էր որպես անհատական հոսք, որում երբեք միևնույն միտքը երկրորդ անգամ չի հայտնվում։ Գիտակցության կարևորագույն առանձնահատկություններից մեկը Ջեյմսը համարում էր ընտրողականությունը։ Ըստ Ջեյմսի՝ գիտակցությունը ֆունկցիա է, որն, «ամենայն հավանականությամբ», այլ կենսաբանական ֆունկցիաների նման, զարգացել է այն պատճառով, որ «օգտակար է»: Ելնելրով գիտակցության հարմարվողական բնույթից՝ նա մեծ ուշադրություն է դարձրել բնազդներին և հույզերին, ինչպես նաև մարդու անհատական ֆիզիոլոգիական առանաձնահատկություններին[83][84]:

Լայն տարածում է ստացել նրա առաջադրած հույզերի տեսությունը՝ Լանգեի հետ միասին[85]: Նրա զարգացրած անձի տեսությունը նշանակալից ազդեցություն է ունեցել ԱՄՆ-ում պերսոնոլոգիայի ձևավորմանը։

Ծանոթագրություններ[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

  1. Теплов Б.М. О культуре научного исследования // Избранные труды. Т. П.— М., 1985.
  2. 2,00 2,01 2,02 2,03 2,04 2,05 2,06 2,07 2,08 2,09 2,10 2,11 2,12 2,13 2,14 2,15 Ярошевский М.Г. История психологии.— 3-е изд.— М., 1985
  3. Пиаже Ж. Психология, междисциплинарные связи и система наук.— М., 1966.
  4. Виноградова Л.Н. Материальные и бестелесные формы существования души // Славянские этюды. Сборник к юбилею С.М. Толстой. М., 1999.
  5. Кёйпер, Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986
  6. Лафарг П. Происхождение и развитие понятия души. М., 1923.
  7. 7,0 7,1 7,2 7,3 7,4 7,5 Ждан А.Н. История психологии как становление ее предмета։ Дисс. на соиск. ст. доктора психол. наук.— М., 1994.
  8. Пфанцагль И. Теория измерений. М., 1976.
  9. Стивене С. С. Математика, измерение и психофизика // Экспериментальная психология / Ред. С. С. Стивене. Т. 1. М., 1960. С. 19-89.
  10. Петровский А.В., Ярошевский М.Г. История и теория психологии: В 2 т. Ростов н/Д., 1996
  11. Шульц Д., Шульц С.Э. История современной психологии. СПб., 1998.
  12. Хрестоматия по истории психологии. М., 1999.
  13. Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976.
  14. Лукреций К. О природе вещей М., 1958
  15. Фреззр Д. Д. Золотая ветвь. М., 1980.
  16. Ярошевский, Михаил Григорьевич. История психологии от античности до середины ХХ в.. — Москва, 1996. — 416 с.
  17. Кессиди Ф.Х. Гераклит. М., 1983
  18. Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985.
  19. Виц Б.Б. Демокрит. М., 1979
  20. Материалисты Древней Греции / Под ред. М.А. Дынника.— М., 1955
  21. 21,0 21,1 21,2 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.— М, 1979.
  22. Зарубежное философское антиковедение : Критич. анализ / [Кулиев Г. Г., Курбанов Р. О., Драч Г. В. и др.]; Отв. ред. Д. В. Джохадзе; АН СССР, Ин-т философии. — М.: Наука, 1990. — 236 с.
  23. Васильев В. А. Сократ о благе и добродетели // Социально-гуманитарные знания. — М., 2004. — № 1. — С. 276—290.
  24. Вдовина И. С. Сократовское учение о человеке в интерпретации французского персонализма // Зарубежное философское антиковедение … — М., 1990. — С.163-179.
  25. Фохт Б. А. Педагогические идеи Сократа // Дидакт. — М. 1998. — № 1 (22). — С. 60-64
  26. Yu, Jiyuan The Beginnings of Ethics: Confucius and Socrates // Asian Philosophy 15 (July 2005): 173-89.
  27. Васильева Т. В. Дельфийский оракул о мудрости Сократа, превосходящей мудрость Софокла и Еврипида // Культура и искусство античного мира. — М., 1980.
  28. 28,0 28,1 Сократ. Платон. Аристотель. Сенека // ЖЗЛ. М., 1995.
  29. Топоров В. Н. Сократ платоновской «Апологии Сократа» как человек «осевого времени» (к проблеме «поведенческого сценария» и «культурной роли») // Славянское и балканское языкознание : Человек в пространстве Балкан. Поведен. сценарии и культур. роли : [Сб. ст.] / Рос. акад. наук, Ин-т славяноведения; [Отв. ред. И. А. Седакова, Т. В. Цивьян]. — М.: Индрик, 2003. — 468 с
  30. Бородай Т. Ю. Рождение философского понятия. Бог и материя в диалогах Платона. — М.: Изд. Савин С. А., 2008. — 284 с.
  31. 31,0 31,1 Платон. Собрание сочинений. В 4 т. / Под общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. (Серия «Философское наследие»). — М.: Мысль. 1990—1994. (наиболее полное и лучшее на данный момент русскоязычное издание)
  32. Платон. Диалоги. (Серия «Философское наследие». Т. 98). — М.: Мысль, 1986. — 605 с.
  33. Асмус В. Ф. Платон. (Серия «Мыслители прошлого»). — М.: Мысль. 1969. 247 с
  34. Геворкян А. Т. Иносказания Платона. — Ереван: Айастан, 1987. — 193 с.
  35. Казарян С. О. Античное моделирование и Платон. — Ереван: Айастан, 1987. — 269 с.
  36. Семашко Л. М. Диалектика Платона и её интерпретация Гегелем // Философские науки. — 1971. — № 4.
  37. 37,0 37,1 37,2 Аристотель. Сочинения. В 4 т.// Т. 1./ О душе. / Пер. П. С. Попова в переработке М. И. Иткина. / Ред. и вступ. ст. В. Ф. Асмуса. 1975. 552 стр (Серия «Философское наследие»). М.: Мысль, 1975—1983
  38. Аристотель. О памяти и припоминании. / Пер. С. В. Месяц. // Космос и душа. М., 2005. С. 407—419.
  39. Казанский А.П. Учение Аристотеля о значении опыта.— Одесса, 1891.
  40. 40,0 40,1 Корсунский И. Н. Учение Аристотеля и его школы (перипатетической) о боге. Харьков, 1891. 193 стр.
  41. Аристотель. Сочинения. В 4 т. (Серия «Философское наследие»). М.: Мысль, 1975—1983.// Т. 4./ Ред. и вступ. ст. А. И. Доватура, Ф. Х. Кессиди. 1983. 832 стр. 80000 экз.//Никомахова этика. / Пер. Н. В. Брагинской
  42. Аристотель. Сочинения. В 4 т. (Серия «Философское наследие»). М.: Мысль, 1975—1983.// Т. 4./ Ред. и вступ. ст. А. И. Доватура, Ф. Х. Кессиди. 1983. 832 стр. 80000 экз.// Большая этика. / Пер. Т. А. Миллер
  43. Шахнович, М. М. Сад Эпикура. Философия религии Эпикура и эпикурейская традиция в истории европейской культуры. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 2002. — 284 с.
  44. Никольский Б. М. Эпикур о наслаждении: проблема кинетического и статического наслаждения // Марк Туллий Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. — М.: РГГУ, 2000. — С.421—451.
  45. Шахнович, М. М. Парадоксы теологии Эпикура. — СПб., 2000. — 152 с.
  46. Танхилевич О. Эпикур и эпикуреизм. — М., 1926
  47. Гюйо М. Мораль Эпикура и её связь с современными учениями. Собр. соч., т. 2. — СПб., 1899.
  48. Гален, Клавдий. О назначении частей человеческого тела. / Пер. С. П. Кондратьева, под ред. и с примеч. В. Н. Терновского, вступ. ст. В. Н. Терновского и Б. Д. Петрова. М.: Медицина. 1971. 555 стр.
  49. Гален, Клавдий. О том, что наилучший врач есть также философ. / Пер., прим. и вступ. ст. И. В. Пролыгиной // Историко-философский ежегодник 2011. Институт философии РАН. М.: Канон+. 2013. Стр. 82-100.
  50. Гален, Клавдий. Способ распознавания и лечения страстей любой, в том числе и своей собственной. / Пер. Балалыкин Д. А., Щеглов А. П., Шок Н. П. Гален: врач и философ// Академиздатцентр Наука РАН. М., — 2014 стр. 319
  51. Ибн Сина. Канон врачебной науки : В 5 т. — Ташкент, 1956-1960.
  52. Псядло Э. М. Темперамент и характер в истории медицины и психологии: Учебно-справочное пособие. — Одесса: Наука и техника, 2007.
  53. Ибн Сина. Избранное. — М.: Книга, 1980.
  54. Джибладзе Г. Н. Системы Авицены: Абу Али Ибн-Сина. Экзотерический очерк. (Некоторые обобщения и материалы). — Тбилиси, 1986.
  55. Храмов Ю. А. Альхазен (латинизированное имя Абу Али Хайсама) // Физики: Биографический справочник / Под ред. А. И. Ахиезера. — Изд. 2-е, испр. и дополн. — М.: Наука, 1983. — С. 13. — 400 с. — 200 000 экз. (в пер.)
  56. Розенфельд Б. А., Юшкевич А. П. Теория параллельных линий на средневековом Востоке. — М.: Наука, 1983. — 124 с.
  57. Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века: Общие принципы и учение о движении. — М.: Наука, 1989
  58. Сагадеев А. В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М.: Мысль, 1973. — 207 с. — (Мыслители прошлого).
  59. Սամուելյան Խ., Հայ ընտանեկան պաշտամունքը, Ա.Հ., գ. 12, էջ 216.
  60. 9. Харатян З. В. Культовые мотивы семейных обычаев и обрядов у армян /Հայ ազգագրություն և բանահյուսություն հ. 17/, Եր., 1989.
  61. Григорий Нисский, свт. Об устроении человека
  62. 62,0 62,1 62,2 Սեյրան Զաքարյան․ Հովհան Որոտնեցու ուսմունքը հոգու և մարմնի հարաբերակցության մասին, [1]
  63. 63,0 63,1 Декарт Р. Избранные произведения.— М., 1950.
  64. Декарт Р. Сочинения в двух томах. — М.: Мысль, 1989.// Том 1. Серия: Философское наследие, том 106.// Страсти души (481).
  65. Любимов H.A. Философия Декарта.— СПб., 1886.
  66. 66,0 66,1 66,2 Спиноза Б. Этика.— М.-Л., 1932.
  67. 9. Соколов В.В. Спиноза. М., 1973.
  68. Выготский Л.С. Собр. соч.: В 6 т. Т. 6. — М., 1984.
  69. Лейбниц Г.В. Монадология // Г.В. Лейбниц. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1982.
  70. Лейбниц Г. Соч.: В 3 т. Т.1.— М., 1982.
  71. Лейбниц Г. Соч.: В 3 т. Т. 2.— М, 1983.
  72. Лейбниц Г. Соч.: В 3 т. Т. 2.— М, 1983. С. 582.
  73. 73,0 73,1 Локк Дж. СОЧ.: В 3 т. Т. 1.Опыт о человеческом разумении — М., 1985.
  74. Локк Дж. СОЧ.: В 3 т. Т. 1.Опыт о человеческом разумении — М., 1985. С. 190.
  75. Заиченко Г.А. Дж. Локк. М., 1973.
  76. Нарский И.С. Западно-европейская философия XVII в. М., 1974.
  77. Френология / Ярошевский М. Г. // Франкфурт — Чага. — М. : Советская энциклопедия, 1978. — (Большая советская энциклопедия : [в 30 т.] / гл. ред. А. М. Прохоров ; 1969—1978, т. 28).
  78. Sabbatini, R.M.E. Phrenology, The History of Brain Localization. Brain & Mind Magazine, March 1997. [2]
  79. Хант, Мортон. История психологии / пер. с англ. А. В. Александровой. — Москва: ООО Издательство «АСТ МОСКВА», 2009. — С. 139-142. — 863 с. — 1500 экз.
  80. Вундт В. Проблемы психологии народов. — М.: Академический проект, 2010. — 136 с. — (Психологические технологии)
  81. Вундт В. Очерки психологии.— М., 1912.
  82. Вундт В. Введение в психологию.— М., 1912.
  83. Джемс В. Существует ли сознание? // Новые идеи в философии. Сб. 4 — М., 1913.
  84. Джемс У. Психология.— СПб., 1896.
  85. Ланге H.H. Психология.— М., 1914.

Գրականություն[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

  • Ждан А.Н. История психологии как становление ее предмета։ Дисс. на соиск. ст. доктора психол. наук.— М., 1994.
  • Кун Т. Структура научных революций. М., 1977. 2. Левин К. Переход от аристотелевского к галилеевскому способу мышления в психологии //Левин К.
  • Василюк Ф.Е. Методологический анализ в психологии.— М., 2003.