Հետգաղութատիրություն

գիտական բնագավառ, գաղափարախոսություն
Ենթակատեգորիա	• գիտություն; • normative science
Մասն է	պոստստրուկտուրալիզմ
Նշանակալի անձ	Ֆրանց Ֆանոն, Էդվարդ Սաիդ, Gayatri Chakravorty Spivak, Homi K. Bhabha, Dipesh Chakrabarty
Հիմնարար տեքստ	Orientalism, The Wretched of the Earth
Ազդվել է	Միշել Ֆուկո

Հետգաղութատիրություն կամ պոստկոլոնիալիզմ (անգլ.՝ Postcolonialism), գաղութատիրության և կայսերապաշտության մշակութային, քաղաքական և տնտեսական հետևանքների ակադեմիական ուսումնասիրություն, որը կենտրոնանում է գաղութացված ժողովուրդների և նրանց հողերի նկատմամբ մարդկային վերահսկողության և շահագործման ազդեցության վրա: Այս ոլորտը սկսել է ձևավորվել 1960-ական թվականներին, երբ նախկինում գաղութացված երկրների գիտնականները սկսել են հրապարակումներ անել գաղութատիրության տևական հետևանքների մասին՝ զարգացնելով կայսերական իշխանության պատմության, մշակույթի, գրականության և դիսկուրսի վերլուծությունը: Հետգաղութային ուսումնասիրությունները հատվում են քննադատական տեսության և մշակութաբանության հարակից ոլորտների հետ^[1]^[2]:

Նպատակ և հիմնական հասկացություններ

Որպես իմացաբանություն (էպիստեմոլոգիա՝ գիտելիքի, դրա բնույթի և ստուգելիության ուսումնասիրություն), էթիկա (բարոյական փիլիսոփայություն) և որպես քաղաքագիտություն (այսինքն՝ քաղաքացիների գործերով զբաղվող գիտություն)՝ հետգաղութատիրության ոլորտն անդրադառնում է այն խնդիրներին, որոնք կազմում են ապագաղութացված ժողովրդի հետգաղութային ինքնությունը, ինչը բխում է^[3].

գաղութարարի կողմից գաղութացված ժողովրդի մասին մշակութային ժառանգության ստեղծումից. և
այն բանից, թե ինչպես է այդ մշակութային գիտելիքը կիրառվել աշխարհագրորեն կամ մշակութապես տարբերվող ժողովրդին գաղութացնող կայսրության գաղութի վերածելու և հպատակեցնելու համար, ինչը նախնական ներխուժումից հետո իրականացվել է «գաղութարարի» և «գաղութացվածի» մշակութային ինքնությունների միջոցով:

Հետգաղութատիրությունը նպատակ ունի զրկել ուժից այն տեսությունները (ինտելեկտուալ և լեզվաբանական, սոցիալական և տնտեսական), որոնց միջոցով գաղութարարներն «ընկալում», «հասկանում» և «ճանաչում» են աշխարհը: Այսպիսով, հետգաղութային տեսությունն ինտելեկտուալ տարածքներ է ստեղծում սուբալտերն (ստորադասված) ժողովուրդների համար՝ խոսելու իրենց անունից, իրենց սեփական ձայնով և դրանով իսկ ստեղծելու փիլիսոփայության, լեզվի, հասարակության և տնտեսության մշակութային դիսկուրսներ՝ հավասարակշռելով գաղութատիրոջ և գաղութային հպատակների միջև առկա «մենք-և-նրանք» երկբևեռ (բինար) ուժային անհավասարակշիռ հարաբերությունները^[4]:

Մոտեցումներ

Գաղութային վերահսկողության հետևանքով առաջացած քաղաքական, սոցիալական, տնտեսական և մշակութային ազդեցությունների բարդ շղթայի ըմբռնումը կարևոր է հետգաղութատիրությունը հասկանալու համար: Հետգաղութային դիսկուրսում ներառված են փորձառությունների լայն շրջանակ՝ սկսած գաղութատիրության և գլոբալիզացիայի դեմ շարունակվող պայքարից մինչև անկախության համար մղվող մարտեր: Նրանք բախվելու են գաղութատիրության երկարատև հետևանքներին, ինչպիսիք են ինքնության խնդիրները, կառուցվածքային անարդարությունները և բնիկ գիտելիքների ու սովորույթների վերացումը:

Հետգաղութատիրությունը ներառում է մոտեցումների լայն բազմազանություն, և տեսաբանները միշտ չէ, որ կարող են համաձայնել սահմանումների ընդհանուր հավաքածուի շուրջ: Պարզ մակարդակում, մարդաբանական ուսումնասիրության միջոցով, այն կարող է ձգտել ավելի լավ հասկանալ գաղութային կյանքը՝ ելնելով այն ենթադրությունից, որ գաղութային կառավարիչներն անվստահելի պատմիչներ են՝ այն դիտարկելով գաղութացված ժողովրդի տեսանկյունից: Ավելի խորը մակարդակում հետգաղութատիրությունն ուսումնասիրում է սոցիալական և քաղաքական ուժային հարաբերությունները, որոնք պահպանում են գաղութատիրությունը և նորգաղութատիրությունը (նեոգաղութատիրությունը), ներառյալ գաղութարարին և գաղութացվածին շրջապատող սոցիալական, քաղաքական և մշակութային նարատիվները: Այս մոտեցումը կարող է համընկնել ժամանակակից պատմության ուսումնասիրությունների հետ, ինչպես նաև կարող է օրինակներ քաղել մարդաբանությունից, պատմագրությունից, քաղաքագիտությունից, փիլիսոփայությունից, սոցիոլոգիայից և մարդկային աշխարհագրությունից: Հետգաղութային ուսումնասիրությունների ենթաճյուղերն ուսումնասիրում են գաղութային տիրապետության ազդեցությունը ֆեմինիզմի, անարխիզմի, գրականության և քրիստոնեական մտքի պրակտիկայի վրա^[5]:

Երբեմն «հետգաղութային ուսումնասիրություններ» եզրույթը կարող է գերադասելի լինել «հետգաղութատիրություն» տերմինից, քանի որ «գաղութատիրություն» երկիմաստ տերմինը կարող է վերաբերել կամ կառավարման համակարգին, կամ այդ համակարգի հիմքում ընկած գաղափարախոսությանն ու աշխարհայացքին: Այնուամենայնիվ, հետգաղութատիրությունը (այսինքն՝ հետգաղութային ուսումնասիրությունները) ընդհանուր առմամբ ներկայացնում է գաղափարական արձագանք գաղութատիրական մտքին, քան պարզապես նկարագրում է գաղութատիրությունից հետո եկող համակարգ, ինչպես կարող է հուշել «հետ-» նախածանցը: Որպես այդպիսին, հետգաղութատիրությունը կարելի է դիտարկել որպես հակազդեցություն կամ հեռացում գաղութատիրությունից այնպես, ինչպես պոստմոդեռնիզմն է արձագանքում մոդեռնիզմին. «հետգաղութատիրություն» տերմինն ինքնին ձևավորվել է պոստմոդեռնիզմի օրինակով, որի հետ այն կիսում է որոշակի հասկացություններ և մեթոդներ^[6]:

Աշխարհում անկախության համար ընթացող շարունակական պայքարի հստակ արտացոլումն են գաղութատիրության և գլոբալիզացիայի դեմ մղվող ընթացիկ մարտերը: Գաղութային կառավարման կոշտ հետևանքները և գլոբալիզացիայի համահարթեցնող ազդեցությունները վերջին տարիներին հանգեցրել են նոր շարժումների զարգացմանը: Գաղութատիրությանն ու գլոբալիզացիային ընդդիմանալը ներկայացնում է բարդ պայքար հանուն ազատության և անկախության՝ սկսած համայնքային կազմակերպություններից, որոնք պահանջում են տնտեսական ինքնիշխանություն և ինքնորոշում, մինչև բնիկ ժողովուրդներ, որոնք պաշտպանում են իրենց հողն ու մշակույթը կորպորատիվ շահագործումից: Այս նախաձեռնությունները, որոնք ոչ թե մնում են որոշակի տարածքում, այլ հատում են մայրցամաքներ, ցույց են տալիս շարժումների փոխկապակցվածությունը և արդարության ու ազատագրման համատեղ փնտրտուքը:

Գաղութատիրական դիսկուրս

Գաղութատիրությունը ներկայացվում էր որպես «քաղաքակրթության ընդլայնում», որը գաղափարապես արդարացնում էր Արևմտյան աշխարհի ինքնահռչակ ռասայական և մշակութային գերազանցությունը ոչ արևմտյան աշխարհի նկատմամբ: Այս հայեցակարգը պաշտպանում էր Էռնեստ Ռենանը իր «La Réforme intellectuelle et morale» (1871) աշխատության մեջ, ըստ որի կայսերական վերակացությունը համարվում էր, որ նպաստում է աշխարհի նվազ զարգացած մշակույթներ ունեցող գունավոր ժողովուրդների ինտելեկտուալ և բարոյական վերափոխմանը: Որ աշխարհի մարդկային ռասաների միջև նման աստվածայնորեն հաստատված, բնական ներդաշնակությունը հնարավոր կլիներ, քանի որ յուրաքանչյուրն ունի իրեն վերագրված մշակութային ինքնություն, սոցիալական տեղ և տնտեսական դեր կայսերական գաղութի ներսում: Այսպիսով.^[7]

Ստորադաս կամ դեգրադացված ռասաների վերածնունդը բարձրակարգ ռասաների կողմից մարդկության համար նախախնամության կարգի մի մասն է... Regere imperio populos [կայսրությամբ ժողովուրդներին կառավարելը] մեր կոչումն է: Թափե՛ք այս ամենակուլ գործունեությունն այն երկրների վրա, որոնք Չինաստանի նման բարձրաձայն օտարերկրյա նվաճում են աղերսում: Եվրոպական հասարակությունը խանգարող արկածախնդիրներին վերածե՛ք ver sacrum-ի [սուրբ գարնան], մի հորդայի՝ ֆրանկների, լոմբարդների կամ նորմանների նման, և յուրաքանչյուր մարդ կլինի իր ճիշտ դերում: Բնությունը ստեղծել է բանվորների ռասա՝ չինական ռասան, որն ունի հրաշալի ձեռքի ճարպկություն և գրեթե չունի պատվի զգացում. կառավարե՛ք նրանց արդարությամբ՝ ի պատասխան նման կառավարման օրհնության, նրանցից գանձելով բավարար չափաբաժին նվաճող ռասայի համար, և նրանք գոհ կլինեն. հողագործների ռասա՝ նեգրերը. վերաբերվե՛ք նրան բարությամբ և մարդկայնությամբ, և ամեն ինչ կլինի այնպես, ինչպես պետք է. տերերի և զինվորների ռասա՝ եվրոպական ռասան... Թող յուրաքանչյուրն անի այն, ինչի համար ստեղծված է, և ամեն ինչ լավ կլինի:

- «La Réforme intellectuelle et morale» (1871թ.), Էռնեստ Ռենան

Տասնիններորդ դարի կեսերից մինչև վերջ ընկած ժամանակահատվածում խմբային ինքնության նման ռասայական լեզուն մշակութային ընդհանուր արժույթն էր, որն արդարացնում էր աշխարհաքաղաքական մրցակցությունը եվրոպական և ամերիկյան կայսրությունների միջև և միտված էր պաշտպանելու նրանց գերլարված տնտեսությունները: Հատկապես Հեռավոր Արևելքի գաղութացման ժամանակ և տասնիններորդ դարի վերջին Աֆրիկայի համար մղվող պայքարում միատարր եվրոպական ինքնության ներկայացումն արդարացնում էր գաղութացումը: Հետևաբար, Բելգիան, Բրիտանիան, Ֆրանսիան և Գերմանիան առաջ քաշեցին ազգային գերազանցության տեսություններ, որոնք արդարացնում էին գաղութատիրությունը՝ որպես քաղաքակրթության լույսը անլուսավոր ժողովուրդներին փոխանցելու միջոց: Հատկանշական է, որ la mission civilisatrice-ը՝ Ֆրանսիական կայսրության ինքնահռչակ «քաղաքակրթական առաքելությունը», առաջարկում էր, որ որոշ ռասաներ և մշակույթներ կյանքում ունեն ավելի բարձր նպատակ, ըստ որի ավելի հզոր, ավելի զարգացած և ավելի քաղաքակիրթ ռասաներն իրավունք ունեն գաղութացնել այլ ժողովուրդների՝ ի սպաս դնելով «քաղաքակրթության» ազնիվ գաղափարին և դրա տնտեսական օգուտներին^[8]^[9]:

Հետգաղութային ինքնություն

Հետգաղութային տեսությունը պնդում է, որ ապագաղութացված ժողովուրդը զարգացնում է հետգաղութային ինքնություն, որը հիմնված է տարբեր ինքնությունների (մշակութային, ազգային և էթնիկ, ինչպես նաև գենդերային և դասակարգային) միջև մշակութային փոխազդեցությունների վրա, որոնց գաղութային հասարակության կողմից տրվում են սոցիալական իշխանության տարբեր աստիճաններ^[10]: Հետգաղութային գրականության մեջ հականվաճողական նարատիվը վերլուծում է ինքնության քաղաքականությունը, որոնք սուբալտերն գաղութային հպատակների սոցիալական և մշակութային հեռանկարներն են՝ նրանց ստեղծագործական դիմադրությունը գաղութարարի մշակույթին. թե ինչպես է նման մշակութային դիմադրությունը բարդացրել գաղութային հասարակության կայացումը. թե ինչպես են գաղութարարները զարգացրել իրենց հետգաղութային ինքնությունը. և թե ինչպես է նեոգաղութատիրությունը ակտիվորեն կիրառում «մենք-և-նրանք» երկբևեռ սոցիալական հարաբերությունը՝ դիտարկելու ոչ արևմտյան աշխարհը որպես «մյուսների» (the other) կողմից բնակեցված վայր:

Որպես օրինակ՝ դիտարկենք, թե ինչպես է աշխարհաքաղաքական համասեռության նեոգաղութային դիսկուրսը հաճախ ներառում ապագաղութացված ժողովուրդներին, նրանց մշակույթներն ու երկրները վերածելով երևակայական մի վայրի, ինչպիսին է «Երրորդ աշխարհը»: Հաճախ «Երրորդ աշխարհ» տերմինը չափազանց ընդգրկուն է. այն աղոտ կերպով վերաբերում է մեծ աշխարհագրական տարածքների՝ ընդգրկելով մի քանի մայրցամաքներ և ծովեր, այն է՝ Աֆրիկա, Ասիա, Լատինական Ամերիկա և Օվկիանիա: Փոխարենը հստակ կամ ամբողջական նկարագրություն տրամադրելու այն տարածքի վերաբերյալ, որին ենթադրաբար վերաբերում է, այն ջնջում է այն խմբերի տարբերություններն ու ինքնությունները, որոնք հավակնում է ներկայացնել: Այս տերմինի հետգաղութային քննադատությունը կվերլուծեր նման տերմինի ինքնարդարացնող կիրառությունը, դիսկուրսը, որում այն հանդիպում է, ինչպես նաև փիլիսոփայական և քաղաքական գործառույթները, որոնք այդ լեզուն կարող է ունենալ: Նմանատիպ միատարր հասկացությունների հետգաղութային քննադատությունները, ինչպիսիք են «Արաբները», «Առաջին աշխարհը», «Քրիստոնյա աշխարհը» (Christendom) և «Ումման», հաճախ նպատակ ունեն ցույց տալու, թե ինչպես նման լեզուն իրականում չի ներկայացնում այն խմբերին, որոնք ենթադրաբար նույնականացվում են: Նման տերմինաբանությունը հաճախ ձախողում է համարժեք կերպով նկարագրելու այն կազմող տարասեռ (հետերոգեն) ժողովուրդներին, մշակույթներն ու աշխարհագրությունը: Աշխարհի ժողովուրդների, վայրերի և իրերի ճշգրիտ նկարագրությունները պահանջում են նրբերանգված և ստույգ տերմիններ^[11]: Բոլորին ներառելով «Երրորդ աշխարհ» հայեցակարգի տակ՝ անտեսվում է, թե ինչու են այդ տարածաշրջանները կամ երկրները համարվում Երրորդ աշխարհ, և թե ով է դրա համար պատասխանատու:

Շարունակվող պայքարներից մեկը բնիկ ժողովրդի մշակութային ժառանգության և գաղութարարների կողմից պարտադրված նորմերի ու արժեքների միջև հավասարակշռության պահպանումն է: Սա կարող է հանգեցնել ինքնության ճեղքման և տեղահանվածության զգացման ինչպես մարդկանց, այնպես էլ համայնքների մոտ: Բացի այդ, գաղութային վերահսկողության ժամանակ ստեղծված հիերարխիկ սոցիալական կառույցները շարունակել են աջակցել իշխանության անհավասարություններին և անարդարությանը, ինչը նպաստել է գենդերային, դասակարգային և էթնիկական ինքնության վրա հիմնված կոնֆլիկտներին: Այս խնդիրները պարզապես պատմական արտեֆակտներ չեն, ավելին՝ դրանք հասարակության հիմնարար բաղադրիչներն են և դրսևորվում են կառավարման, լեզվի, կրթության և մշակութային ներկայացվածության վերաբերյալ ներկայիս քննարկումներում: Որպեսզի լուծվեն ինքնության այս մշտական խնդիրները, անհրաժեշտ է հիմնովին վերանայել պատմական նարատիվները, ընդունել մի շարք տեսակետներ և աշխատել ստեղծելու ներառական և արդար հասարակություններ, որոնք հնարավորություն կտան մարդկանց հաստատել և վերականգնել իրենց հստակ մշակութային ինքնությունները հետգաղութային դարաշրջանում^[12]:

Սահմանման բարդություն

Որպես ժամանակակից պատմության տերմին, հետգաղութատիրությունը երբեմն կիրառվում է ժամանակային առումով՝ մատնանշելու անմիջապես այն ժամանակահատվածից հետո ընկած շրջանը, երբ կայսերական տերությունները հեռացան իրենց գաղութային տարածքներից: Սա համարվում է տերմինի խնդրահարույց կիրառություն, քանի որ անմիջական, պատմական, քաղաքական ժամանակը ներառված չէ ինքնության-դիսկուրսի կատեգորիաներում, որն առնչվում է մշակութային ներկայացվածության չափազանց ընդգրկուն տերմիններին, որոնք չեղարկվում և փոխարինվում են հետգաղութային քննադատությամբ: Որպես այդպիսին, հետգաղութային և հետգաղութատիրություն տերմինները նշանակում են առարկայի այնպիսի ասպեկտներ, որոնք ցույց են տալիս, որ ապագաղութացված աշխարհը ինտելեկտուալ տարածք է՝ բաղկացած «հակասություններից, կիսատ մնացած գործընթացներից, շփոթություններից, հիբրիդայնությունից և լիմինալություններից (անցումային վիճակներից)»^[13]: Առարկայի սահմանման հստակության բացակայությունը՝ զուգորդված նորմատիվության բացահայտ պահանջի հետ, հետգաղութային դիսկուրսի քննադատությունը դարձնում է խնդրահարույց՝ վերահաստատելով նրա դոգմատիկ կամ գաղափարական կարգավիճակը^[14]:

«Հետգաղութային դրամա. տեսություն, պրակտիկա, քաղաքականություն» (Post-Colonial Drama: Theory, Practice, Politics, 1996) աշխատության մեջ Հելեն Գիլբերտը և Ջոան Թոմփքինսը պարզաբանում են դենոտացիոն (նշանակային) գործառույթները, որոնցից է^[15].

«Հետգաղութատիրություն» տերմինը, ըստ չափազանց կոշտ ստուգաբանության, հաճախ սխալ է հասկացվում որպես ժամանակային հասկացություն, որը նշանակում է գաղութատիրության դադարեցումից հետո ընկած ժամանակաշրջանը կամ քաղաքականապես սահմանված Անկախության օրվան հաջորդող ժամանակը, երբ երկիրը պոկվում է մեկ այլ պետության կողմից իր կառավարումից: Ոչ թե միամիտ նպատակաբանական (տելեոլոգիական) հաջորդականություն, որը փոխարինում է գաղութատիրությանը, այլ հետգաղութատիրությունը, ավելի շուտ, գաղութատիրության դիսկուրսների, ուժային կառույցների և սոցիալական հիերարխիաների հետ առնչություն և դրանց վիճարկում է... Ուստի հետգաղութատիրության տեսությունը պետք է արձագանքի ավելիին, քան հետանկախության պարզապես ժամանակագրական կառուցմանը, և ավելիին, քան իմպերիալիզմի լոկ դիսկուրսիվ փորձառությանը:

Հետգաղութատիրություն տերմինը կիրառվում է նաև մատնանշելու «Մայր երկրի» նեոգաղութային վերահսկողությունը ապագաղութացված երկրի վրա, որն իրականացվում է ոչ արևմտյան աշխարհի գաղութացված ժողովուրդների վերաբերյալ գիտելիքի գաղութային քաղաքականությունը (այսինքն՝ գիտելիքի ստեղծումը, արտադրությունը և բաշխումը) վերահսկող տնտեսական, մշակութային և լեզվական ուժային հարաբերությունների իրավաբանական (լեգալիստական) շարունակությամբ^[13]^[16]: Գաղութատիրական տրամաբանության մշակութային և կրոնական ենթադրությունները մնում են ակտիվ պրակտիկաներ ժամանակակից հասարակության մեջ և հիմք են ծառայում Մայր երկրի նեոգաղութային վերաբերմունքին իր նախկին գաղութային հպատակների՝ որպես աշխատուժի և հումքի տնտեսական աղբյուրի նկատմամբ^[17]: Այն հանդես է գալիս որպես ոչ փոխարինելի տերմին, որը կապում է անկախ երկիրն իր գաղութարարի հետ՝ զրկելով երկրներին իրենց անկախությունից սեփական ինքնությունները կառուցելուց տասնամյակներ անց:

Հետգաղութատիրությունը՝ հետգաղութային պայմաններում, ինչպես նշում է Մահմուդ Մամդանին, պետք է ընկալվի որպես գաղութատիրության շրջում, բայց ոչ դրա գերազանցում (փոխարինում)^[18]:

Նշանավոր տեսաբաններ և տեսություններ

Ֆրանց Ֆանոն և հպատակեցում

«Երկրի թշվառները» (1961) գրքում հոգեբույժ և փիլիսոփա Ֆրանց Ֆանոնը վերլուծում և բժշկական տեսանկյունից նկարագրում է գաղութատիրության բնույթը որպես էապես կործանարար: Դրա հասարակական հետևանքները՝ հպատակեցնող գաղութային ինքնության պարտադրումը, վնասակար է բնիկ ժողովուրդների հոգեկան առողջության համար, ովքեր հպատակեցվել են որպես գաղութներ: Ֆանոնը գրում է, որ գաղութատիրության գաղափարական էությունը գաղութացված ժողովրդի «մարդկայնության բոլոր հատկանիշների» համակարգված ժխտումն է: Նման ապամարդկայնացումը (դեհումանիզացիան) իրականացվում է ֆիզիկական և մտավոր բռնության միջոցով, որով գաղութարարը նպատակ ունի բնիկների մոտ ստրկական մտածելակերպ սերմանել:

Ֆանոնի համար բնիկները պետք է բռնի ուժով դիմադրեն գաղութային հպատակեցմանը^[19]: Հետևաբար, Ֆանոնը գաղութատիրության դեմ բռնի դիմադրությունը նկարագրում է որպես հոգեբանորեն կատարսիսային պրակտիկա, որը մաքրում է գաղութային ստրկամտությունը բնիկի հոգեբանությունից և վերականգնում է հպատակեցվածների ինքնահարգանքը: Այսպիսով, Ֆանոնն ակտիվորեն աջակցում և մասնակցում էր Ալժիրի հեղափոխությանը (1954–1962)` Ֆրանսիայից անկախանալու համար որպես Ազգային ազատագրական ճակատի (Front de Libération Nationale) անդամ և ներկայացուցիչ^[20]:

Որպես հետգաղութային պրակտիկա, գաղութատիրության և իմպերիալիզմի հոգեկան առողջության վերաբերյալ Ֆանոնի վերլուծությունները, ինչպես նաև դրանց աջակցող տնտեսական տեսությունները, մասամբ բխում էին Վլադիմիր Լենինի «Իմպերիալիզմը՝ որպես կապիտալիզմի բարձրագույն փուլ» (1916) էսսեից, որտեղ նա նկարագրում էր գաղութային իմպերիալիզմը որպես կապիտալիզմի առաջադեմ ձև, որը հուսահատորեն աճ է փնտրում ամեն գնով և հետևաբար պահանջում է ավելի ու ավելի շատ մարդկային շահագործում՝ ներդրումների դիմաց շարունակաբար հետևողական շահույթ ապահովելու համար^[21]:

հետգաղութային տեսություններին նախորդող մեկ այլ գիրք է Ֆանոնի «Սև մաշկ, սպիտակ դիմակներ»-ը (Black Skin, White Masks): Այս գրքում Ֆանոնը քննարկում է գաղութային տիրապետության տրամաբանությունը ռասսայականացված սուբյեկտիվության էքզիստենցիալ փորձառության տեսանկյունից: Ֆանոնը գաղութատիրությանը վերաբերվում է որպես տոտալ նախագծի, որը ղեկավարում է գաղութացված ժողովուրդների և նրանց իրականության յուրաքանչյուր ասպեկտ: Ֆանոնն անդրադառնում է գաղութատիրությանը, լեզվին և ռասիզմին և պնդում է, որ որևէ լեզվով խոսել նշանակում է որդեգրել քաղաքակրթություն և մասնակցել այդ լեզվի աշխարհին: Նրա գաղափարները ցույց են տալիս ֆրանսիական և գերմանական փիլիսոփայության ազդեցությունը, քանի որ էքզիստենցիալիզմը, ֆենոմենոլոգիան և հերմենևտիկան պնդում են, որ լեզուն, սուբյեկտիվությունը և իրականությունը փոխկապակցված են: Սակայն գաղութային իրավիճակը ներկայացնում է մի պարադոքս. երբ գաղութային էակներին ստիպում են որդեգրել և խոսել իրենց պարտադրված մի լեզվով, որն իրենցը չէ, նրանք որդեգրում են և մասնակցում են գաղութացվածի աշխարհին ու քաղաքակրթությանը: Այս լեզուն դարավոր գաղութային տիրապետության արդյունք է, որը նպատակ ունի վերացնելու արտահայտչական այլ ձևերը, որպեսզի արտացոլի գաղութարարի աշխարհը: Որպես հետևանք՝ երբ գաղութային էակները խոսում են որպես գաղութացված, նրանք մասնակցում են իրենց իսկ ճնշմանը, և օտարման հենց այդ կառույցները արտացոլվում են նրանց որդեգրած լեզվի բոլոր ասպեկտներում^[22]:

Էդվարդ Սաիդ և օրիենտալիզմ

Մշակութային քննադատ Էդվարդ Սաիդը Է. Սան Խուան Կրտսերի կողմից համարվում է «հետգաղութային տեսության և դիսկուրսի հիմնադիրն ու ոգեշնչող հովանավոր սուրբը»՝ շնորհիվ օրիենտալիզմի (արևելագիտության) տեսության իր մեկնաբանության, որը բացատրվում է իր 1978 թվականի «Օրիենտալիզմ» գրքում^[23]: Նկարագրելու համար «մենք-և-նրանք» երկբևեռ սոցիալական հարաբերությունը, որով Արևմտյան Եվրոպան ինտելեկտուալ առումով աշխարհը բաժանեց «Արևմուտքի» (Occident) և «Արևելքի» (Orient), Սաիդը մշակեց «օրիենտալիզմ» տերմինի (արվեստի պատմության տերմին՝ արևմտյան պատկերացումների և Արևելքի ուսումնասիրության համար) դենոտացիաներն ու կոնոտացիաները: Սաիդի հայեցակարգը (որը նա նույնպես անվանեց «օրիենտալիզմ») այն է, որ «մենք-և-նրանք» երկբևեռ հարաբերությամբ ստեղծված մշակութային ներկայացումները սոցիալական կառույցներ են (կոնստրուկտներ), որոնք փոխադարձաբար կազմավորող են և չեն կարող գոյություն ունենալ միմյանցից անկախ, քանի որ յուրաքանչյուրը գոյություն ունի մյուսի հաշվին և մյուսի համար^[24]:

Հատկանշական է, որ «Արևմուտքը» ստեղծել է «Արևելքի» մշակութային հայեցակարգը, ինչը, ըստ Սաիդի, թույլ է տվել եվրոպացիներին ճնշել Մերձավոր Արևելքի, Հնդկական թերակղզու և ընդհանրապես Ասիայի ժողովուրդներին՝ թույլ չտալով արտահայտվել և ներկայացնել իրենց որպես առանձին ժողովուրդներ ու մշակույթներ: Այսպիսով, օրիենտալիզմը ոչ արևմտյան աշխարհը միաձուլեց և հանգեցրեց համասեռ մշակութային միավորի, որը հայտնի է որպես «Արևելք»: Հետևաբար, ի սպաս դրվելով իմպերիալիզմի գաղութային տեսակին, «մենք-և-նրանք» օրիենտալիստական պարադիգմը եվրոպացի գիտնականներին թույլ տվեց Արևելյան աշխարհը ներկայացնել որպես ստորադաս և հետամնաց, իռացիոնալ և վայրի՝ ի հակադրություն Արևմտյան Եվրոպայի, որը գերազանց և առաջադեմ էր, ռացիոնալ և քաղաքակիրթ՝ Արևելյան Ուրիշի (Oriental Other) հակապատկերը:

Գրախոսելով Սաիդի «Օրիենտալիզմը» (1978)՝ Ա. Մադհավանը (1993) նշում է, որ «այդ գրքում Սաիդի կրքոտ թեզը, որն այժմ «գրեթե կանոնական (կանոնիկ) ուսումնասիրություն» է, օրիենտալիզմը ներկայացնում է որպես «մտածողության ոճ», որը հիմնված է արևելքի և արևմուտքի իրենց աշխարհայացքների հակասության (անտինոմիայի) վրա, ինչպես նաև որպես «կորպորատիվ հաստատություն» Արևելքի հետ գործ ունենալու համար»^[25]:

Համաձայնելով փիլիսոփա Միշել Ֆուկոյի հետ՝ Սաիդը հաստատեց, որ իշխանությունը և գիտելիքը ինտելեկտուալ երկբևեռ հարաբերության անբաժանելի բաղադրիչներն են, որով արևմտյանները պնդում են «Արևելքի մասին գիտելիք ունենալը»: Որ նման մշակութային գիտելիքի կիրառված ուժը եվրոպացիներին թույլ տվեց վերանվանել, վերասահմանել և դրանով իսկ վերահսկել արևելյան ժողովուրդներին, վայրերն ու իրերը՝ դարձնելով կայսերական գաղութներ^[16]: Իշխանության-գիտելիքի երկբևեռ հարաբերությունը հայեցակարգային առումով էական է գաղութատիրությունը բացահայտելու և հասկանալու համար: Հետևաբար,

Այնքանով, որքանով արևմտյան գիտնականները տեղյակ էին ժամանակակից արևելցիների կամ մտքի և մշակույթի արևելյան շարժումների մասին, սրանք ընկալվում էին կամ որպես լուռ ստվերներ, որոնք պետք է կենդանացվեին արևելագետի կողմից և նրանց կողմից վերածվեին իրականության, կամ որպես մի տեսակ մշակութային և միջազգային պրոլետարիատ, որն օգտակար է արևելագետի ավելի վեհ մեկնաբանական գործունեության համար:

- Օրիենտալիզմ (1978), էջ 208 ^[26]:

Այնուամենայնիվ, միատարր «Արևմուտք-Արևելք» երկբևեռ սոցիալական հարաբերության քննադատներն ասում են, որ օրիենտալիզմն ունի սահմանափակ նկարագրական կարողություն և գործնական կիրառություն, և փոխարենն առաջարկում են, որ կան օրիենտալիզմի տարբերակներ, որոնք վերաբերում են Աֆրիկային և Լատինական Ամերիկային: Սաիդը պատասխանում է, որ եվրոպական Արևմուտքը կիրառել է օրիենտալիզմը որպես «Ուրիշի» համասեռ ձև՝ նպատակ ունենալով հեշտացնել համախմբված, հավաքական եվրոպական մշակութային ինքնության ձևավորումը, որը նշանակվում է «Արևմուտք» տերմինով^[27]:

Նկարագրված այս երկբևեռ տրամաբանությամբ՝ Արևմուտքն ընդհանուր առմամբ ենթագիտակցաբար կառուցում է Արևելքը որպես իր «ալտեր էգո» (երկրորդ ես): Ուստի, Արևմուտքի կողմից Արևելքի նկարագրությունները զուրկ են նյութական ատրիբուտներից՝ հիմնավորված այդ հողի մեջ: Այս երևակայական մեկնաբանությունը կանացի բնութագրեր է վերագրում Արևելքին և խաղում ֆանտազիաների վրա, որոնք ներհատուկ են Արևմուտքի ալտեր էգոյին: Պետք է հասկանալ, որ այս գործընթացը գեներացնում է ստեղծագործականություն, որը հասնում է մի ամբողջ տիրույթի և դիսկուրսի մակարդակի:

«Օրիենտալիզմ» գրքում (էջ 6) Սաիդը նշում է «բանասիրության [լեզուների պատմության ուսումնասիրություն], բառարանագրության, պատմության, կենսաբանության, քաղաքական և տնտեսական տեսության, վեպերի գրման և լիրիկական պոեզիայի» արտադրության մասին: Գոյություն ունի մի ամբողջ արդյունաբերություն, որը շահագործում է Արևելքն իր սեփական սուբյեկտիվ նպատակների համար, որը զուրկ է բնիկ և խորքային հասկացողությունից: Նման արդյունաբերությունները ինստիտուցիոնալիզացվում են և ի վերջո վերածվում են բացահայտ օրիենտալիզմի կամ Արևելքի մասին ապատեղեկատվության հավաքագրման ռեսուրսի^[28]:

Կայսրության գաղափարախոսությունը գրեթե երբեք կոպիտ շովինիզմ (ջինգոիզմ) չէր. փոխարենը, այն նրբորեն օգտագործում էր բանականությունը և գիտությունն ու պատմությունը ծառայեցնում իր նպատակներին:

- Ռանա Քաբանի «Կայսերական հորինվածքներ․ Եվրոպայի առասպելները Արևելքի մասին», 1994 թ., էջ 6

Ակադեմիական այս սուբյեկտիվ ոլորտներն այժմ սինթեզում են այն քաղաքական ռեսուրսները և վերլուծական կենտրոնները, որոնք այսօր այդքան տարածված են Արևմուտքում: Օրիենտալիզմն ինքնավերարտադրվում է այն աստիճան, որ նորմալիզացվում է ընդհանուր դիսկուրսում՝ ստիպելով մարդկանց ասել բաներ, որոնք թաքնված են, իմպուլսիվ կամ ամբողջովին գիտակցված չեն դրանց մասին^[29]:

Եղել են նաև օրիենտալիզմի հայեցակարգը սահմանափակ «Արևմուտքի և մնացածի» պատմական դեպքից անդին ընդհանրացնելու այլ փորձեր: Օրինակ, իրենց խմբագրված «Ինքնության/Այլության քերականություններ. Կառուցվածքային մոտեցում» (Grammars of Identity/Alterity: A Structural Approach) հատորում մարդաբաններ Գերդ Բաումանը և Անդրե Գինգրիչն առաջարկում են, որ օրիենտալիզմը պետք է վերաիմաստավորվի որպես մարդկային հարաբերությունների երեք հիմնական եղանակներից մեկը: Մյուսներն են՝ Սեգմենտավորումը (որի ներքո մյուսներն ընդունվում են որպես լեգիտիմ և հավասար) և Ներառումը (Encompassment) (որի պարագայում մյուսի առանձին գոյությունը մերժվում և ժխտվում է. մյուսը կարող է դիտվել միայն որպես սեփական ես-ի ենթաբազմություն): Ուստի, օրիենտալիզմը ճանաչման, հրապուրանքի և արհամարհանքի անհավասար խառնուրդ է: Գրքի բազմաթիվ հեղինակներ քննում են, թե ինչպես այս սխեման կարող է կիրառելի լինել աշխարհի բազմաթիվ ազգագրական և գրական համատեքստերում (հիմնականում Արևմուտք/Մնացած պարադիգմից դուրս, օրինակ՝ ուսումնասիրելով իշխող դաշտավայրային և գերիշխանության տակ գտնվող լեռնային էթնիկ խմբերի միջև հարաբերությունները Լաոսում):

Գայատրի Սպիվակ և սուբալտերն

Սահմանելով «սուբալտերն» (ստորադասված) տերմինի հետգաղութային բնորոշումը՝ փիլիսոփա և տեսաբան Գայատրի Չակրավորտի Սպիվակը զգուշացրել է դրան չափազանց լայն իմաստ վերագրելու դեմ: Նա պնդում է^[30].

Սուբալտերնը պարզապես գեղեցիկ բառ չէ «ճնշվածի», Ուրիշի, մեկի համար, ով թխվածքից իր բաժինը չի ստանում... Հետգաղութային տերմիններով՝ այն ամենը, ինչը սահմանափակ կամ զրոյական հասանելիություն ունի մշակութային իմպերիալիզմին, սուբալտերն է՝ տարբերության տարածք: Հիմա ո՞վ կասի, որ դա պարզապես ճնշվածն է: Բանվոր դասակարգը ճնշված է: Այն սուբալտերն չէ.... Շատերն են ցանկանում հավակնել սուբալտերնությանը: Նրանք ամենաքիչ հետաքրքիրն են և ամենավտանգավորը: Նկատի ունեմ, պարզապես համալսարանի մասնաշենքում խտրականության ենթարկված փոքրամասնություն լինելով. նրանք կարիք չունեն «սուբալտերն» բառի... Նրանք պետք է տեսնեն, թե որոնք են խտրականության մեխանիզմները: Նրանք հեգեմոնիկ (գերիշխող) դիսկուրսի ներսում են, ցանկանում են ստանալ թխվածքից իրենց բաժինը, բայց նրանց թույլ չեն տալիս, ուստի թող խոսեն, օգտագործեն հեգեմոնիկ դիսկուրսը: Նրանք չպետք է իրենց սուբալտերն անվանեն:

Սպիվակը նաև ներմուծեց էսենցիալիզմի (էականության) և ռազմավարական էսենցիալիզմի տերմինները՝ նկարագրելու հետգաղութատիրության սոցիալական գործառույթները:

Էսենցիալիզմը մատնանշում է այն ընկալողական վտանգները, որոնք բնորոշ են սուբալտերն ձայների վերակենդանացմանը այնպիսի եղանակներով, որոնք կարող են (գեր)պարզեցնել տարասեռ սոցիալական խմբերի մշակութային ինքնությունը և դրանով իսկ ստեղծել տվյալ սոցիալական խումբը կազմող մարդկանց տարբեր ինքնությունների կարծրատիպային ներկայացումներ: Մյուս կողմից, ռազմավարական էսենցիալիզմը նշանակում է ժամանակավոր, էական խմբային ինքնություն, որն օգտագործվում է ժողովուրդների միջև դիսկուրսի պրակտիկայում: Ավելին, էսենցիալիզմը երբեմն կարող է կիրառվել այդպես բնութագրվող մարդկանց կողմից՝ հեշտացնելու սուբալտերնի հաղորդակցությունը՝ լսելի և հասկանալի լինելու համար, քանի որ ռազմավարական էսենցիալիզմը (ֆիքսված և հաստատված սուբալտերն ինքնություն) ավելի հեշտությամբ է ընկալվում և ընդունվում հանրաճանաչ մեծամասնության կողմից միջխմբային դիսկուրսի ընթացքում: Այս տերմինների միջև կարևոր տարբերությունն այն է, որ ռազմավարական էսենցիալիզմը չի անտեսում սոցիալական խմբի ինքնությունների (մշակութային և էթնիկ) բազմազանությունը, այլ որ, իր գործնական գործառույթում, ռազմավարական էսենցիալիզմը ժամանակավորապես նվազագույնի է հասցնում միջխմբային բազմազանությունը՝ պրագմատիկորեն աջակցելու էական խմբային ինքնությանը^[11]:

Սպիվակը զարգացրեց և կիրառեց Ֆուկոյի էպիստեմիկ (իմացաբանական) բռնություն տերմինը՝ նկարագրելու աշխարհի ընկալման ոչ արևմտյան եղանակների ոչնչացումը և դրա արդյունքում աշխարհի ընկալման արևմտյան եղանակների գերիշխանությունը: Հայեցակարգային առումով, էպիստեմիկ բռնությունը հատկապես վերաբերում է կանանց, որի համաձայն «Սուբալտերն [կինը] միշտ պետք է մնա թարգմանության ծուղակում՝ երբեք [թույլ չտալով] իսկապես արտահայտել իրեն», քանի որ գաղութային իշխանության կողմից նրա մշակույթի ոչնչացումը սոցիալական լուսանցք մղեց նրա՝ աշխարհն ընկալելու, հասկանալու և ճանաչելու ոչ արևմտյան եղանակները^[11]:

1600 թվականի հունիսին աֆրո-իբերիացի կին Ֆրանցիսկա դե Ֆիգերոան դիմեց Իսպանիայի թագավորին՝ խնդրելով նրա թույլտվությունը Եվրոպայից Նոր Գրանադա արտագաղթելու և իր դստեր՝ Խուանա դե Ֆիգերոայի հետ վերամիավորվելու համար: Որպես սուբալտերն կին՝ Ֆրանցիսկան ճնշեց իր մայրենի աֆրիկյան լեզուն և իր խնդրանքն արտահայտեց պիրենեյան իսպաներենով՝ Գաղութային Լատինական Ամերիկայի պաշտոնական լեզվով: Որպես սուբալտերն կին՝ նա իր ձայնի նկատմամբ կիրառեց սեքսիզմի, քրիստոնեական միաստվածության և ստրկական լեզվի իսպանական մշակութային ֆիլտրերը՝ իր գաղութային տիրոջը դիմելիս^[31].

Ես, Ֆրանցիսկա դե Ֆիգերոան՝ գույնով մուլատ, հայտարարում եմ, որ Կարտախենա քաղաքում ունեմ Խուանա դե Ֆիգերոա անունով դուստր. և նա գրել է ինձ, կանչել է ինձ՝ օգնելու նպատակով: Ես ինձ հետ՝ իմ ուղեկցությամբ կտանեմ իմ դուստրերից մեկին, նրա քրոջը, անունը՝ Մարիա, նույն գույնի. և սրա համար ես պետք է գրեմ մեր Տեր Թագավորին՝ խնդրելով, որ նա ինձ շնորհի թույլտվություն, որպեսզի ես և իմ նշված դուստրը կարողանանք գնալ և բնակվել նշված Կարտախենա քաղաքում: Սրա համար ես հաշիվ կտամ այն մասին, ինչ գրված է այս զեկույցում. և թե ինչպես ես՝ Ֆրանցիսկա դե Ֆիգերոաս, առողջ մարմնով և գույնով մուլատ կին եմ.... Իսկ իմ դուստր Մարիան քսան տարեկան է և նույն գույնի, միջին հասակի: Այս ամենը փոխանցելուց հետո, ես հաստատում եմ սա: Ես աղերսում եմ Ձերդ Գերազանցությանը հաստատել և հրամայել, որ դա արվի: Սրա հարցում ես արդարություն եմ խնդրում (1600 թվականի հունիս ամսվա քսանմեկերորդ օրը Ձերդ Մեծության նախագահները և Պայմանագրային զբաղվածության այս Տան պաշտոնական դատավորները հրամայում են, որ նրա ներկայացրած զեկույցն ընդունվի, և նրա պահանջած նպատակի համար ցուցմունք տրվի):

- «Աֆրո-լատինական ձայներ. Նարատիվներ վաղ արդի իբերո-ատլանտյան աշխարհից. 1550-1812», 2009թ.

Ավելին, Սպիվակը հետագայում զգուշացրեց սուբալտերն ժողովուրդներին որպես «մշակութային Ուրիշներ» անտեսելու դեմ և ասաց, որ Արևմուտքը կարող է առաջընթաց ապրել գաղութային հեռանկարից անդին՝ հիմնական գաղափարների և հետազոտական մեթոդների ինտրոսպեկտիվ (ինքնադիտողական) ինքնաքննադատության միջոցով, որոնք հաստատում են մշակութապես գերադաս Արևմուտք, որն ուսումնասիրում է մշակութապես ստորադաս ոչ արևմտյան ժողովուրդներին^[11]^[32]: Հետևաբար, սուբալտերն ձայնի ինտեգրումը սոցիալական գիտությունների ինտելեկտուալ տարածքներ խնդրահարույց է՝ «Ուրիշներին» ուսումնասիրելու գաղափարի հանդեպ ոչ իրատեսական ընդդիմության պատճառով. Սպիվակը մերժեց սոցիալական գիտնականների նման հակաինտելեկտուալ դիրքորոշումը և նրանց մասին ասաց, որ «մշակութային Ուրիշին ներկայացնելուց հրաժարվելը խղճի հանգստացում է... ինչը ձեզ թույլ է տալիս ձեր տնային առաջադրանքը չկատարել»^[32]: Ավելին, հետգաղութային ուսումնասիրությունները նաև մերժում են սուբալտերն ժողովուրդների մշակութային ներկայացումը որպես եվրոպական գաղութարարների և նրանց արևմտյան ապրելակերպի սին ընդօրինակողների (միմիկների), ինչպես նաև մերժում են սուբալտերն ժողովուրդների ներկայացումը որպես Մայր երկրի կայսերական և գաղութային իշխանության պասիվ ընդունիչ-անոթների: Հետևելով Ֆուկոյի՝ իշխանության և գիտելիքի երկբևեռ հարաբերության փիլիսոփայական մոդելին, Սուբալտերն ուսումնասիրությունների կոլեկտիվի գիտնականներն առաջ քաշեցին այն միտքը, որ հակագաղութային դիմադրությունը միշտ հակադարձում է գաղութային իշխանության ցանկացած դրսևորման:

Հոմի Կ. Բհաբհա և հիբրիդայնություն

«Մշակույթի տեղակայումը» գրքում(1994թ.) տեսաբան Հոմի Կ. Բհաբհան պնդում է, որ մարդկային աշխարհը դիտարկելը որպես առանձին և անհավասար մշակույթներից բաղկացած, այլ ոչ թե որպես մեկ միասնական մարդկային աշխարհ, հավերժացնում է հավատը երևակայական ժողովուրդների և վայրերի՝ «Քրիստոնյա աշխարհի» և «Իսլամական աշխարհի», «Առաջին աշխարհի», «Երկրորդ աշխարհի» և «Երրորդ աշխարհի» գոյության հանդեպ: Նման լեզվաբանական և սոցիոլոգիական ռեդուկցիոնիզմին (պարզեցմանը) հակազդելու համար հետգաղութային գաղութային պրակտիկան հաստատում է հիբրիդային ինտելեկտուալ տարածքների փիլիսոփայական արժեքը, որտեղ երկիմաստությունը չեղարկում է ճշմարտությունն ու վավերականությունը. դրանով իսկ հիբրիդայնությունն այն փիլիսոփայական պայմանն է, որն առավելապես է վիճարկում գաղութատիրության գաղափարական վավերականությունը^[33]:

Ռ․ Սիվա Կումար և այլընտրանքային արդիականություն

1997 թվականին, Հնդկաստանի անկախության 50-ամյակի կապակցությամբ, Ժամանակակից արվեստի ազգային պատկերասրահում կայացավ մի կարևոր ցուցահանդես՝ «Շանտինիկետան. Համատեքստային մոդեռնիզմի ստեղծումը», որի համադրողն էր Ռ. Սիվա Կումարը^[34]: Իր կատալոգային էսսեում Կումարը ներմուծեց Համատեքստային մոդեռնիզմ (Contextual Modernism) տերմինը, որը հետագայում ի հայտ եկավ որպես հետգաղութային գործիք հնդկական արվեստը հասկանալու համար, հատկապես Նանդալալ Բոսեի, Ռաբինդրանաթ Թագորի, Ռամկինկար Բայջի և Բենոդ Բեհարի Մուքերջիի աշխատանքների համատեքստում^[35]:

Շանտինիկետանի նկարիչները չէին հավատում, որ բնիկ լինելու համար պետք է պատմական լինել կամ թեմատիկայի, կամ ոճի մեջ, և նմանապես, ժամանակակից լինելու համար պետք է որդեգրել որոշակի անդրազգային ֆորմալ լեզու կամ տեխնիկա: Նրանց համար մոդեռնիզմը ոչ ինտերնացիոնալիզմի ոճ էր, ոչ էլ ձև: Դա վերստին ներգրավվածություն էր արվեստի հիմնարար ասպեկտներում՝ պայմանավորված սեփական յուրահատուկ պատմական դիրքի փոփոխություններով:^[36]

Արվեստի հետգաղութային պատմության մեջ սա նշանավորեց շեղումը արդիականության (մոդեռնիզմի) եվրոպակենտրոն միակողմանի գաղափարից դեպի այլընտրանքային, համատեքստային առումով զգայուն արդիականություններ (մոդեռնիզմներ):

Շանտինիկետանի հիմնական նկարիչների անհատական աշխատանքների համառոտ ակնարկը և նրանց բացած մտավոր հեռանկարները պարզ են դարձնում, որ թեև ստեղծագործության մեջ կային շփման տարբեր կետեր, դրանք կապված էին ոչ թե ոճի շարունակականությամբ, այլ գաղափարների ընդհանրությամբ: Որոնք նրանք ոչ միայն կիսում էին, այլև մեկնաբանում և առաջ էին տանում: Այսպիսով, նրանք ներկայացնում են ոչ թե դպրոց, այլ շարժում:

- Շանտինիկետան. Համատեքստային մոդեռնիզմի ստեղծումը, 1997 թ.

Մի շարք տերմիններ, ներառյալ Փոլ Գիլրոյի արդիականության հակամշակույթը և Տանի Է. Բարլոուի Գաղութային արդիականությունը, օգտագործվել են նկարագրելու այն այլընտրանքային արդիականությունը, որն ի հայտ է եկել ոչ եվրոպական համատեքստերում: Պրոֆեսոր Գալը պնդում է, որ «Համատեքստային մոդեռնիզմը» ավելի համապատասխան տերմին է, քանի որ «գաղութային արդիականություն» տերմինի մեջ «գաղութայինը» չի տեղավորում գաղութացված իրավիճակներում գտնվողներից շատերի՝ ստորադասությունը յուրացնելու (ինտերնալիզացնելու) մերժումը: Շանտինիկետանի նկարիչ-ուսուցիչների կողմից ստորադասության մերժումը ներառում էր արդիականության հակադիր տեսլական, որը ձգտում էր շտկել այն ռասայական և մշակութային էսենցիալիզմը (էականությունը), որը շարժիչ ուժ էր հանդիսանում և բնութագրում էր կայսերական Արևմտյան արդիականությունն ու մոդեռնիզմը: Այդ եվրոպական արդիականությունները, որոնք նախագծվում էին հաղթական բրիտանական գաղութային տիրապետության միջոցով, հրահրում էին ազգայնական արձագանքներ, որոնք հավասարապես խնդրահարույց էին դառնում, երբ ներառում էին նմանատիպ էսենցիալիզմներ»^[37]:

Դիպեշ Չակրաբարտի

«Եվրոպայի գավառականացումը» (2000թ.) գրքում Դիպեշ Չակրաբարտին գծագրում է Հնդկաստանի անկախության պայքարի սուբալտերն պատմությունը և հակադարձում ոչ արևմտյան ժողովուրդների և մշակույթների մասին եվրոակենտրոն, արևմտյան գիտությանը, առաջարկելով Արևմտյան Եվրոպան պարզապես դիտարկել որպես աշխարհի այլ մշակույթներին մշակութապես հավասար. այսինքն՝ մարդկային աշխարհագրության մեջ որպես «շատ տարածաշրջաններից մեկը»^[38]^[39]:

Դերեք Գրեգորի և գաղութային ներկա

Դերեք Գրեգորին պնդում է, որ բրիտանական և ամերիկյան գաղութացման պատմական երկար հետագիծը շարունակական գործընթաց է, որը տեղի է ունենում նաև այսօր: «Գաղութային ներկան» աշխատության մեջ Գրեգորին կապեր է հաստատում ժամանակակից Աֆղանստանում, Պաղեստինում և Իրաքում տեղի ունեցող իրադարձությունների աշխարհաքաղաքականության միջև՝ դրանք առնչելով Արևմտյան և Արևելյան աշխարհների «մենք և նրանք» երկբևեռ հարաբերությանը: Հենվելով «Այլ»-ի գաղափարի և արևելագիտության (օրիենտալիզմ) վերաբերյալ Էդվարդ Սաիդի աշխատանքի վրա՝ Գրեգորին քննադատում է տնտեսական քաղաքականությունը, ռազմական ապարատը և անդրազգային կորպորացիաները՝ որպես ժամանակակից գաղութատիրությունը առաջ մղող միջոցներ: Շեշտը դնելով ներկա ժամանակով գաղութատիրության շուրջ քննարկումների վրա՝ Գրեգորին օգտագործում է ժամանակակից իրադարձությունները, ինչպիսիք են սեպտեմբերի 11-ի ահաբեկչությունները, որպեսզի պատմի «տարածական պատմություններ»՝ նվիրված «Ահաբեկչության դեմ պատերազմի» պատրվակով ծավալվող գաղութատիրական վարքագծին^[40]:

Ամար Աշերայու և անտիկ ազդեցություններ

Աշերայուն պնդում է, որ գաղութատիրությունը կապիտալիստական ձեռնարկում էր՝ առաջ մղված օտար հողերի յուրացմամբ ու թալանով, որն աջակցվում էր ռազմական ուժով և մի դիսկուրսով, որն արդարացնում էր բռնությունը՝ հանուն առաջընթացի և համամարդկային քաղաքակրթական առաքելության: Այս դիսկուրսը բարդ է և բազմաշերտ: Այն 19-րդ դարում մշակվել է գաղութային գաղափարախոսների կողմից, ինչպիսիք են Էռնեստ Ռենանը և Արթյուր դը Գոբինոն, սակայն դրա արմատները գնում են դեպի խոր անցյալ:

«Կշռադատել հետգաղութատիրությունը. Գաղութատիրական դիսկուրսը ժամանակակից գրականության մեջ և անտիկ հեղինակների ժառանգությունը» աշխատության մեջ Աշերայուն քննարկում է գաղութատիրական դիսկուրսի պատմությունը և դրա ոգին հասցնում մինչև Հին Հունաստան՝ ներառյալ Ռենանի և 19-րդ դարի այլ գաղութային գաղափարախոսների կողմից որդեգրված Եվրոպայի ռասայական գերակայության և ոչ եվրոպացիների վրա իշխելու իրավունքի հավակնությունները: Նա պնդում է, որ գաղութացվածներին որպես «ստորադաս», «լճացած» և «այլասերված» ներկայացնելու ժամանակակից գաղութային ընկալումները փոխառվել են հույն և լատին հեղինակներից, ինչպիսիք են Լիսիասը (մ.թ.ա. 440–380), Իսոկրատեսը (մ.թ.ա. 436–338), Պլատոնը (մ.թ.ա. 427–347), Արիստոտելը (մ.թ.ա. 384–322), Ցիցերոնը (մ.թ.ա. 106–43) և Սալյուստիոսը (մ.թ.ա. 86–34), որոնք բոլորն էլ իրենց ռասայական «այլոց»՝ պարսիկներին, սկյութացիներին, եգիպտացիներին, համարում էին «հետամնաց», «ստորադաս» և «թուլամորթ»^[41]:

Այս անտիկ հեղինակների շարքում Արիստոտելն ամենամանրամասնն է ձևակերպել ռասայական այս կանխակալ պատկերացումները, որոնք ոգեշնչման աղբյուր են ծառայել ժամանակակից գաղութարարների համար: «Քաղաքականություն» աշխատության մեջ նա սահմանել է ռասայական դասակարգում և հույներին դասել մյուսներից բարձր: Նա նրանց համարում էր իդեալական ռասա՝ ասիական և այլ «բարբարոս» ժողովուրդների վրա իշխելու համար, քանի որ նրանք կարողանում էին համատեղել եվրոպական «ռազմատենչ ռասաների» ոգին ասիական «բանականության» և «ընդունակության» հետ^[42]:

Հին Հռոմը Եվրոպայում հիացմունքի աղբյուր էր դեռևս Լուսավորչության դարաշրջանից: Ֆրանսիայում Վոլտերը (1694–1778) Հռոմի ամենաջերմ երկրպագուներից էր. նա բարձր էր գնահատում հռոմեական հանրապետական արժեքները՝ բանականությունը, ժողովրդավարությունը, կարգուկանոնն ու արդարությունը: 18-րդ դարի սկզբին Բրիտանիայում Ջոզեֆ Ադիսոնի (1672–1719) և Ռիչարդ Գլովերի (1712–1785) նման բանաստեղծներն ու քաղաքական գործիչներն էին ակտիվորեն պաշտպանում այդ անտիկ հանրապետական արժեքները:

18-րդ դարի կեսերին էր, որ Հին Հունաստանը դարձավ հիացմունքի աղբյուր ֆրանսիացիների և բրիտանացիների շրջանում: Այս ոգևորությունն առավել տեսանելի դարձավ 18-րդ դարի վերջին: Այն խթանվեց գերմանացի հելլենիստ գիտնականների և անգլիացի ռոմանտիկ բանաստեղծների կողմից, որոնք Հին Հունաստանը դիտարկում էին որպես արևմտյան քաղաքակրթության օրրան և գեղեցկության ու ժողովրդավարության մոդել: Նրանց թվում էին Յոհան Յոախիմ Վինկելմանը (1717–1768), Վիլհելմ ֆոն Հումբոլդտը (1767–1835), Գյոթեն (1749–1832), Լորդ Բայրոնը (1788–1824), Սեմյուել Թեյլոր Քոլրիջը (1772–1834), Փերսի Բիշի Շելլին (1792–1822) և Ջոն Քիթսը (1795–1821)^[41]^[43]:

9-րդ դարում, երբ Եվրոպան սկսեց ընդլայնվել ողջ աշխարհով մեկ և գաղութներ հիմնել, Հին Հունաստանն ու Հռոմն օգտագործվեցին որպես արևմտյան քաղաքակրթական առաքելության ոգեշնչման և արդարացման աղբյուր: Այս ժամանակահատվածում ֆրանսիացի և բրիտանացի կայսերական գաղափարախոսներից շատերը խորապես նույնականանում էին անտիկ կայսրությունների հետ և հղում էին անում Հին Հունաստանին ու Հռոմին՝ արդարացնելու համար գաղութային քաղաքակրթման նախագիծը: Նրանք կոչ էին անում եվրոպացի գաղութարարներին նմանվել այդ «իդեալական» դասական նվաճողներին, որոնց համարում էին «համամարդկային ուսուցիչներ»:

Ալեքսիս դը Տոկվիլի (1805–1859) համար, ով «Մեծ Ֆրանսիայի» (la Grande France) կրքոտ և ազդեցիկ կողմնակիցն էր, անտիկ կայսրությունները ընդօրինակման ենթակա մոդելային նվաճողներ էին: Նա խորհուրդ էր տալիս Ալժիրում ֆրանսիացի գաղութարարներին հետևել անտիկ կայսերական օրինակին: 1841 թվականին նա նշել է^[44].

Ամենակարևոր բանը, երբ ցանկանում ենք հիմնել և զարգացնել գաղութ, այն է, որ ապահովենք, որ ժամանողները հնարավորինս քիչ օտարված զգան, որ այդ նորեկները գտնեն իրենց հայրենիքի կատարյալ պատկերը... Հույների կողմից Միջերկրական ծովի ափերին հիմնադրված հազարավոր գաղութները ճշգրիտ պատճեններն էին հունական քաղաքների, որոնց մոդելով ստեղծվել էին: Հռոմեացիները իրենց հայտնի աշխարհի գրեթե բոլոր մասերում հիմնեցին համայնքներ, որոնք ոչ այլ ինչ էին, քան փոքրիկ Հռոմներ: Ժամանակակից գաղութարարներից անգլիացիներն արեցին նույնը: Ո՞վ կարող է խանգարել մեզ նմանվելու այս եվրոպական ժողովուրդներին:

Հույներն ու հռոմեացիները համարվում էին օրինակելի նվաճողներ և «էվրիստիկ ուսուցիչներ»^[41], որոնց դասերը անգնահատելի էին ժամանակակից գաղութային գաղափարախոսների համար: Քեմբրիջի պատմության պրոֆեսոր և իմպերիալիզմի կողմնակից Ջոն-Ռոբերտ Սիլին (1834–1895) Ռենանի խոսքերն արձագանքող հռետորաբանությամբ պնդում էր, որ Բրիտանական կայսրության դերը «նման էր Հռոմի դերին, որտեղ մենք զբաղեցնում ենք ոչ միայն իշխող, այլև կրթող ու քաղաքակրթող ռասայի դիրք»^[45]:

Անտիկ հայեցակարգերի, ինչպես նաև ռասայական ու մշակութային պատկերացումների ներառումը ժամանակակից կայսերական գաղափարախոսության մեջ ամրապնդեց ոչ եվրոպացիներին գաղութացնելու վերաբերյալ գերակայության և իրավունքի մասին գաղութային հավակնությունները: Անտիկ ընկալումների և ժամանակակից գաղութային հռետորաբանության միջև այս բազմաթիվ ճյուղավորումների պատճառով 19-րդ դարի գաղութատիրական դիսկուրսը ձեռք է բերում «բազմաշերտ» կամ «պալիմպսեստային» կառուցվածք^[41]: Այն ձևավորում է «պատմական, գաղափարախոսական և նարցիսիստական շարունակականություն», որտեղ տիրապետության ժամանակակից տեսությունները սնվում և ձուլվում են «գերակայության և հոյակապության անտիկ առասպելներին»^[41]:

Հետգաղութային գրականագիտություն

Որպես գրականության տեսություն՝ հետգաղութատիրությունը զբաղվում է այն ժողովուրդների գրականությամբ, որոնք մի ժամանակ գաղութացված են եղել եվրոպական կայսերական տերությունների կողմից (օրինակ՝ Բրիտանիա, Ֆրանսիա, Իսպանիա), և ապագաղութացված երկրների գրականությամբ, որոնք ներգրավված են ժամանակակից հետգաղութային հարաբերությունների մեջ (օրինակ՝ Ֆրանկոֆոնիայի միջազգային կազմակերպությունը և Ազգերի համագործակցությունը) իրենց նախկին մայր երկրների հետ^[46]^[47]:

Հետգաղութային գրական քննադատությունն ընդգրկում է ինչպես գաղութարարների, այնպես էլ գաղութացվածների կողմից գրված գրականությունը, որտեղ թեմատիկան ներառում է գաղութացված ժողովուրդների պատկերումը և նրանց կյանքը որպես կայսերական հպատակներ: Նիդերլանդական գրականության մեջ Ինդիական գրականությունը ներառում է գաղութային և հետգաղութային ժանրեր, որոնք ուսումնասիրում և վերլուծում են հետգաղութային ինքնության ձևավորումը և Ինդոնեզիայից (Հոլանդական Արևելյան Հնդկաստան) սերված հնդեվրոպական (եվրասիական) սփյուռքի ստեղծած հետգաղութային մշակույթը. այս գրականության մեջ նշանավոր հեղինակ է Տյալի Ռոբինսոնը^[48]: Ջ. Մ. Կուտզեի «Բարբարոսներին սպասելիս» աշխատությունը պատկերում է գաղութարարների կողմից ճնշվող ժողովրդի անարդար և անմարդկային վիճակը:

Գաղութային ձեռնարկման նկատմամբ վերահսկողությունը հավերժացնելու և դյուրացնելու համար որոշ գաղութացված մարդկանց, հատկապես Բրիտանական կայսրության կողմից ղեկավարվող գաղութներից, ուղարկում էին համալսարանական կրթություն ստանալու Կայսերական Մայր երկրում. նրանք պետք է դառնային տեղացի, բայց եվրոպականացված գաղութային կառավարիչների (սատրապների) իշխող դաս: Այնուամենայնիվ, ապագաղութացումից հետո նրանց երկմշակութային կրթությունը սկիզբ դրեց կայսրության և գաղութատիրության, ինչպես նաև գաղութարարի ու գաղութացվածի ներկայացման հետգաղութային քննադատությանը: 20-րդ դարի վերջին՝ 1991 թվականին ԽՍՀՄ փլուզումից հետո, խորհրդային միութենական հանրապետությունները դարձան հետգաղութային քննադատության գրական սուբյեկտներ, որտեղ գրողներն անդրադառնում էին հանուն Մեծ Ռուսաստանի իրենց ժողովուրդների, երկրների և մշակույթների ռուսացման ժառանգությանը (մշակութային, սոցիալական, տնտեսական)^[49]:

Հետգաղութային գրականության ուսումնասիրությունը բաժանվում է երկու կատեգորիայի.

Հետգաղութային ազգերի ուսումնասիրություն,
Այն ազգերի ուսումնասիրություն, որոնք շարունակում են ձևավորել հետգաղութային ազգային ինքնություն:

Առաջին կատեգորիայի գրականությունը ներկայացնում և վերլուծում է ապագաղութացված ազգում էթնիկ ինքնության որոշման ներքին մարտահրավերները:

Երկրորդ կատեգորիայի գրականությունը ներկայացնում և վերլուծում է քաղաքացիական և ազգայնական միասնությունների քայքայումը՝ էթնիկ նեղմտության (պարոխիալիզմի) հետևանքով, որը սովորաբար դրսևորվում է որպես «ազգի պաշտպանության» դեմագոգիա՝ «մենք և նրանք» երկբևեռ սոցիալական հարաբերության տարբերակ: Քաղաքացիական և ազգային միասնությունը քայքայվում է, երբ նահապետական ռեժիմը միակողմանիորեն սահմանում է, թե ինչն է «ազգային մշակույթը» և ինչը՝ ոչ ապագաղութացված երկրում. ազգային պետությունը փլուզվում է կամ համայնքային շարժումների, որոնք վեհ քաղաքական նպատակներ են հետապնդում հետգաղութային ազգի համար, կամ էթնիկապես խառը համայնքային շարժումների, որոնք հետապնդում են քաղաքական անջատողականություն, ինչպես տեղի ունեցավ ապագաղութացված Ռուանդայում, Սուդանում և Կոնգոյի Դեմոկրատական Հանրապետությունում. սրանք այն հետգաղութային ծայրահեղություններն են, որոնց մասին Ֆրանց Ֆանոնը զգուշացնում էր 1961 թվականին:

Կիրառություն

Մերձավոր Արևելք

Նազիհ Այուբիի «Չափազանցնելով արաբական պետությունը» էսսեում հեղինակն անդրադառնում է հոգեբանորեն մասնատված հետգաղութային ինքնությանը, որը պայմանավորված է Մերձավոր Արևելքում արևմտյան գաղութատիրության (քաղաքական, սոցիալական, մշակութային և տնտեսական) հետևանքներով: Այդպիսով, մասնատված ազգային ինքնությունը մնում է նման հասարակությունների բնորոշ հատկանիշը՝ եվրոպացիների կողմից գծված կայսերականորեն հարմար, բայց կամայական գաղութային (աշխարհագրական և մշակութային) սահմանների հետևանքով, որոնցով անտեսվել են ցեղային և կլանային հարաբերությունները, որոնք որոշում էին Մերձավոր Արևելքի երկրների աշխարհագրական սահմանները նախքան եվրոպացի իմպերիալիստների ժամանումը^[50]: Հետևաբար, Մերձավոր Արևելքի մասին հետգաղութային գրականությունն ուսումնասիրում և վերլուծում է ինքնության ձևավորման մասին արևմտյան դիսկուրսները, ժամանակակից Մերձավոր Արևելքի ժողովուրդների շրջանում հետգաղութային ազգային ինքնության առկայությունը և հակասական բնույթը^[51]:

«Ո՞վ եմ ես. Ինքնության ճգնաժամը Մերձավոր Արևելքում» (2006թ.) էսսեում Պ. Ռ. Կումարասվամին նշում է.

Մերձավոր Արևելքի երկրներից շատերը տառապում են իրենց ազգային ինքնության հետ կապված հիմնարար խնդիրներից: Օսմանյան կայսրության փլուզումից ավելի քան երեք քառորդ դար անց, որից առաջացել են դրանցից շատերը, այս պետությունները չեն կարողացել սահմանել, պրոյեկտել և պահպանել ազգային ինքնություն, որը կլինի թե՛ ներառական, թե՛ ներկայացուցչական:^[52]

Անկախությունը և գաղութատիրության ավարտը չվերացրեց սոցիալական մասնատվածությունը և պատերազմը (քաղաքացիական և միջազգային) Մերձավոր Արևելքում^[51]: «Արաբական ժողովրդավարության որոնումներում. Դիսկուրսներ և հակադիսկուրսներ» (2004թ.) աշխատության մեջ Լարբի Սադիկին նշում է, որ Մերձավոր Արևելքում ազգային ինքնության խնդիրները հետևանք են եվրոպական կայսրությունների արևելագիտական (օրիենտալիստական) անտարբերության, երբ նրանք գծում էին իրենց գաղութների քաղաքական սահմանները՝ անտեսելով տեղական պատմությունը և տեղացիների կողմից պահպանվող աշխարհագրական ու ցեղային սահմանները: Արդյունքում^[52].

Իրաքի և Հորդանանի նման վայրերում նոր ինքնիշխան պետությունների ղեկավարները բերվել են դրսից՝ հարմարեցված գաղութային շահերին և հանձնառություններին: Նմանապես, Պարսից ծոցի պետությունների մեծ մասը հանձնվել է նրանց [եվրոպականացված գաղութացված հպատակներին], ովքեր կարող էին պաշտպանել և պահպանել կայսերական շահերը զորքերի դուրսբերման փուլից հետո:

Բացի այդ, «նկատելի բացառություններով, ինչպիսիք են Եգիպտոսը, Իրանը, Իրաքը և Սիրիան, երկրների մեծ մասը ստիպված է եղել [վերա]հնարել իրենց պատմական արմատները» ապագաղութացումից հետո, և «իր գաղութային նախորդի նման, հետգաղութային ինքնությունն իր գոյությամբ պարտական է ուժին»^[53]:

Աֆրիկա

19-րդ դարի վերջին «Կռիվ Աֆրիկայի համար» գործընթացը դարձավ եվրոպական կայսերական տերությունների մերկանտիլիստական գաղութատիրության ավարտը, սակայն աֆրիկացիների համար հետևանքներն ավելի ծանր էին, քան գաղութացված ոչ արևմտյան աշխարհի այլ մասերում: Գաղութացումը հեշտացնելու համար եվրոպական կայսրությունները երկաթգծեր անցկացրեցին այնտեղ, որտեղ գետերն ու հողերն անանցանելի էին: Բրիտանական կայսերական երկաթուղային ջանքերը չափազանց հավակնոտ էին մայրցամաքային Աֆրիկան հատելու հարցում, սակայն հաջողվեցին միայն կապել գաղութային Հյուսիսային Աֆրիկան (Կահիրե) Աֆրիկայի գաղութային հարավի հետ (Քեյփթաուն):

Աֆրիկա ժամանելով՝ եվրոպացիները բախվեցին աֆրիկյան տարբեր քաղաքակրթությունների, մասնավորապես՝ Աշանտիի կայսրությանը, Բենինի կայսրությանը, Դահոմեայի թագավորությանը, Բուգանդայի թագավորությանը (Ուգանդա) և Կոնգոյի թագավորությանը, որոնք բոլորն էլ բռնակցվեցին կայսերական տերությունների կողմից՝ այն համոզմունքով, որ նրանց անհրաժեշտ է եվրոպական խնամակալություն:

Արևելյան Աֆրիկայի մասին քենիացի գրող Նգուգի վա Թիոնգոն գրել է «Մի՛ լացիր, երեխա» վեպը (1964թ.)՝ առաջին հետգաղութային աշխատությունը կայսերական գաղութատիրության արևելաաֆրիկյան փորձառության մասին, ինչպես նաև «Ապագաղութացնելով միտքը. Լեզվի քաղաքականությունը աֆրիկյան գրականության մեջ» գիրքը (1986թ.): «Գետը երկուսի միջև» (The River Between, 1965) վեպում, ունենալով Մաու Մաուի ապստամբությունը (1952–60թթ.) որպես քաղաքական ֆոն, նա անդրադառնում է աֆրիկյան կրոնական մշակույթների հետգաղութային խնդիրներին և քրիստոնեության՝ Քենիայի և Աֆրիկայի մեծ մասի համար մշակութապես օտար կրոնի պարտադրման հետևանքներին:

Աֆրիկայի հետգաղութային երկրներում աֆրիկացիները և ոչ աֆրիկացիները ապրում են սեռերի, էթնիկ պատկանելությունների, դասակարգերի և լեզուների, տարիքի, ընտանիքների, մասնագիտությունների, կրոնների և ազգերի աշխարհում: Կա տեսակետ, որ անհատապաշտությունը (ինդիվիդուալիզմը) և հետգաղութատիրությունը ըստ էության անջատ և տարամետ մշակութային երևույթներ են^[54]:

Ասիա

Ֆրանսիական Հնդկաչինը բաժանված էր հինգ վարչական միավորների՝ Տոնկին, Աննամ, Կոխինխինա, Կամբոջա և Լաոս: Կոխինխինան (հարավային Վիետնամ) ֆրանսիական վերահսկողության տակ գտնվող առաջին տարածքն էր. Սայգոնը նվաճվեց 1859 թվականին, 1887 թվականին հիմնադրվեց Հնդկաչինյան Միությունը:

1924 թվականին Նգուեն Այ Կուոկը (հայտնի որպես Հո Շի Մին) գրեց ֆրանսիական գաղութատիրության դեմ առաջին տեքստը՝ «Ֆրանսիական գաղութատիրության դատավարությունը»:

Թրինհ Թ. Մինհ-հան մշակել է հետգաղութատիրության վերաբերյալ իր նորարարական տեսությունները արտահայտչականության տարբեր միջոցներով՝ գրականության, ֆիլմերի և ուսուցման միջոցով: Նա առավել հայտնի է իր «Վերահավաքում» վավերագրական ֆիլմով(1982թ.), որտեղ փորձում է ապակառուցել (դեկոնստրուկցիայի ենթարկել) մարդաբանությունը/ազգագրությունը որպես «արևմտյան տղամարդկային հեգեմոնիկ գաղափարախոսություն»: 1989 թվականին նա գրել է «Կին, բնիկ, այլ. Գրելով հետգաղութայնությունն ու ֆեմինիզմը» աշխատությունը, որտեղ կենտրոնանում է բանավոր ավանդույթի ընդունման ու ճանաչման վրա:

Արևելյան Եվրոպա

Լեհաստանի բաժանումները (1772–1918) և Երկրորդ համաշխարհային պատերազմից հետո Խորհրդային Միության կողմից Արևելյան Եվրոպայի երկրների օկուպացիան «սպիտակ» գաղութատիրության ձևեր էին, որոնք երկար ժամանակ անտեսվել են հետգաղութային տեսաբանների կողմից: Եվրոպական կայսրությունների (պրուսական, ավստրիական, ռուսական, իսկ ավելի ուշ՝ խորհրդային) տիրապետությունը հարևան տարածքների նկատմամբ (Բելառուս, Բուլղարիա, Չեխոսլովակիա, Հունգարիա, Լիտվա, Մոլդովա, Լեհաստան, Ռումինիա և Ուկրաինա), որը բաղկացած էր ռազմական ներխուժումից, մարդկային և բնական ռեսուրսների շահագործումից, մշակույթի ավերումից և տեղական բնակչությանը կայսրության լեզվով վերակրթելու ջանքերից, բազմաթիվ առումներով նման էր Արևմտյան Եվրոպայի տերությունների կողմից անդրծովյան տարածքների բռնի նվաճմանը՝ չնայած աշխարհագրական մոտիկությանը և ռասայական տարբերության բացակայությանը^[55]:

Արևելա-Կենտրոնական և Արևելյան Եվրոպայում հետգաղութային ուսումնասիրությունները սկզբնավորվեցին Էվա Մ. Թոմփսոնի «Կայսերական գիտելիք. ռուսական գրականությունը և գաղութատիրությունը» ծրագրային գրքով (2000թ.)^[56], որին հաջորդեցին Ալեքսանդր Ֆյուտի, Հաննա Գոսկի, Վիոլետա Կելերտասի^[57],Դորոտա Կոլոդզեյչիկի^[58], Յանուշ Կորեկի^[59], Դարիուշ Սկուրչևսկու^[60], Բոգդան Շտեֆանեսկու^[61] և Տոմաշ Զարիցկու^[62] աշխատությունները:

Իռլանդիա

Եթե գաղութացում ասելով նկատի ունենք մի հասարակության նվաճումը մեկ այլ՝ առավել հզոր հասարակության կողմից հսկայական կայսրություն ձեռք բերելու ճանապարհին, նվաճված տարածքի բնակեցումը նվաճող հասարակությունից բնակչության տեղափոխման միջոցով, նախկին բնակիչների մշակույթի համակարգված նվաստացումը, նրանց սոցիալական ինստիտուտների ապամոնտաժումը և նոր ինստիտուտների պարտադրումը, որոնք նախագծված են նոր ժամանած վերաբնակիչների համայնքի իշխանությունը «բնիկների» նկատմամբ ամրապնդելու համար՝ միևնույն ժամանակ այդ վերաբնակիչների համայնքն իր հերթին կախվածության մեջ պահելով «մայր հայրենիքից», ապա Իռլանդիան կարող է համարվել Բրիտանական կայսրության ամենավաղ և ամենաամբողջական գաղութացված տարածաշրջաններից մեկը:

Ջո Քլիրի, «Հետգաղութատիրական գրականությունը Իռլանդիայում», 2012 թ․

Իռլանդիան կրել է անգլիական/բրիտանական գաղութատիրության դարավոր ազդեցությունը 12-րդ և 18-րդ դարերի միջև, մասնավորապես՝ 1494 թվականի Դրոգեդայի կանոնադրությամբ, որը Իռլանդիայի խորհրդարանը ենթարկեցրեց անգլիական (հետագայում՝ բրիտանական) կառավարությանը, նախքան Իռլանդիայի թագավորությունը 1801 թվականի հունվարի 1-ին Մեծ Բրիտանիայի թագավորության հետ միավորվեց որպես Միացյալ Թագավորություն: Իռլանդիայի մեծ մասը Մեծ Բրիտանիայից անկախացավ 1922 թվականին որպես Իրլանդական Ազատ Պետություն՝ Բրիտանական կայսրության ինքնավար դոմինիոն: 1931 թվականի Վեստմինստերի կանոնադրության և Իռլանդիայի նոր Սահմանադրության ընդունման համաձայն՝ Էյրեն (Éire) լիովին անկախացավ Միացյալ Թագավորությունից 1937 թվականին, իսկ 1949 թվականին դարձավ հանրապետություն: Հյուսիսային Իռլանդիան, որը գտնվում է Իռլանդիայի հյուսիս-արևելքում, մնում է Միացյալ Թագավորության նահանգ^[63]^[64]: Շատ գիտնականներ զուգահեռներ են անցկացրել հետևյալի միջև.

Իռլանդիայի տնտեսական, մշակութային և սոցիալական հպատակեցման և աշխարհի գաղութացված տարածաշրջանների փորձառությունների^[65],
Բնիկ գելական իրլանդացիներին որպես վայրի, ցեղային վայրենիներ ներկայացնելու և այլ բնիկ ժողովուրդներին որպես հետամնաց ու բռնի պատկերելու^[66],
Մեծ Բրիտանիայի կառավարության կողմից Իռլանդիայի բաժանման և գաղութային տերությունների կողմից ապագա ազգային պետությունների սահմանագծման ու բաժանման^[67],
Իռլանդական Ազատ Պետության (որը 1949 թվականին դարձավ Իռլանդիայի Հանրապետություն) հետանկախացման պայքարի՝ տնտեսական անկախություն և աշխարհում սեփական ինքնություն հաստատելու համար, և այլ հետգաղութային ազգերի նմանատիպ պայքարի միջև (թեև, բացառիկ կերպով, Իռլանդիան եղել է անկախ, հետո դարձել Միացյալ Թագավորության մաս, ապա նորից մեծամասամբ անկախացել)^[68]: Իռլանդիայի անդամակցությունը Եվրոպական Միությանը և աջակցությունը դրան հաճախ դիտարկվել է որպես Միացյալ Թագավորության տնտեսական ուղեծրից պոկվելու փորձ^[69]:

2003 թվականին Քլեր Քերոլը «Իռլանդիան և հետգաղութային տեսությունը» աշխատության մեջ գրել է, որ Ռալիի, Գիլբերտի և Դրեյքի «գաղութարար գործունեությունը» Իռլանդիայում կարող է ընկալվել որպես «փորձ»՝ Ամերիկայում նրանց հետագա սխրանքներից առաջ, և պնդում է, որ էլիզաբեթյան անգլիացիները իրլանդացիներին ներկայացնում էին որպես ավելի օտարոտի, քան բնիկ ամերիկացիների ժամանակակից եվրոպական ներկայացումներն էին^[70]:

Ռեյչել Սեոյխեն 2017 թվականին գրել է. «Աշիս Նանդին նկարագրում է, թե ինչպես է գաղութացումն ազդում բնիկի ներաշխարհի վրա. իռլանդերեն լեզվի նշանակությունը կապված էր սոցիալ-մշակութային և քաղաքական կյանքում ինքնության կորստի հետ: Իբրև թե վայրի և չքաղաքակրթված իռլանդերեն լեզուն ինքնին պատասխանատու էր համարվում ժողովրդի «հետամնացության» համար: Սեփական լեզվին ամուր կառչելը, համարվում էր, որ բերում է մահ, աքսոր և աղքատություն: Այս գաղափարներն ու զգացմունքները ճանաչվում են Շեյմաս Դինի կողմից 1840-ականների Մեծ սովի գրանցված հիշողությունների և վկայությունների իր վերլուծության մեջ: Այս ժամանակահատվածում սովամահ եղած, արտագաղթած և մահացած մարդկանց գրանցված պատմությունները արտացոլում են իռլանդերեն լեզվի ընկալումը որպես տնտեսության և հասարակության ավերման հանցակից: Այն ընկալվում էր որպես արդիականությունից դուրս մղված ժողովրդի թուլություն. նրանց մայրենի լեզուն խանգարում էր նրանց թոթափել «ավանդույթը» և «հետամնացությունը» և մտնել «քաղաքակիրթ» աշխարհ, որտեղ անգլերենը արդիականության, առաջընթացի և գոյատևման լեզուն էր»^[67]:

«Խռովությունները» (1969–1998թթ.)՝ Հյուսիսային Իռլանդիայում հիմնականում կաթոլիկ ու գելական իրլանդացի ազգայնականների (ովքեր ցանկանում են միանալ Իռլանդիայի Հանրապետությանը) և հիմնականում բողոքական շոտլանդա-իրլանդացի ու անգլո-իրլանդացի յունիոնիստների (ովքեր բնակչության մեծամասնությունն են և ցանկանում են մնալ Միացյալ Թագավորության կազմում) միջև հակամարտության շրջանը, նկարագրվել է որպես հետգաղութային հակամարտություն^[71]^[72]^[73]: «Յակոբին» ամսագրում Դանիել Ֆիննը քննադատել է լրագրությունը, որը հակամարտությունը պատկերում էր որպես «դարավոր ատելություն»՝ անտեսելով կայսերական համատեքստը^[74]:

Կառուցվածքային ճշգրտման ծրագրեր (ԿՃԾ)

Համաշխարհային բանկի և Արժույթի միջազգային հիմնադրամի (ԱՄՀ) կողմից իրականացվող Կառուցվածքային ճշգրտման ծրագրերը (SAPs) որոշ հետգաղութատտերների կողմից դիտարկվում են որպես գաղութացման ժամանակակից ընթացակարգ: Կառուցվածքային ճշգրտման ծրագրերը պահանջում են առևտրի ազատականացում, բանկերի, առողջապահական և կրթական հաստատությունների մասնավորեցում^[75]: Այս իրականացումները նվազագույնի հասցրեցին կառավարության դերը՝ ճանապարհ հարթելով ընկերությունների համար՝ Աֆրիկա մտնելու դրա ռեսուրսների համար: Սահմանափակվելով կանխիկ/ապրանքային մշակաբույսերի արտադրությամբ և արտահանմամբ՝ աֆրիկյան շատ ազգեր ավելի շատ պարտքեր կուտակեցին և հայտնվեցին մի իրավիճակում, որտեղ ավելի շատ վարկեր վերցնելը և բարձր տոկոսադրույքներ վճարելը դարձավ անվերջանալի ցիկլ^[75]:

«Մարդկային աշխարհագրության բառարանը» օգտագործում է գաղութատիրության հետևյալ սահմանումը. «տիրապետության և զրկման/օտարման տևական հարաբերություն ու ռեժիմ, որը սովորաբար (կամ առնվազն սկզբնապես) տեղի է ունենում բնիկ (կամ ստրկացված) մեծամասնության և դրսից եկածների (գաղութարարների) փոքրամասնության միջև, որոնք համոզված են իրենց գերակայության մեջ, հետապնդում են իրենց շահերը և իրականացնում են իշխանություն հարկադրանքի, համոզման, հակամարտության և համագործակցության խառնուրդի միջոցով»^[76]:

Քննադատություն

Համամարդկային արժեքների խաթարում

Հնդկա-ամերիկացի մարքսիստ գիտնական Վիվեկ Չիբբերը քննադատել է հետգաղութատյին տեսության որոշ հիմնարար տրամաբանություններ իր «հետգաղութային տեսությունը և կապիտալի ուրվականը» գրքում: Հենվելով Սաիդի «Օրիենտալիզմ» ^[77] աշխատության վերաբերյալ Այջազ Ահմադի ավելի վաղ քննադատության և Սուբալտերն ուսումնասիրությունների^[78] գիտնականների վերաբերյալ Սումիտ Սարկարի քննադատության վրա՝ Չիբբերը կենտրոնանում և հերքում է Սուբալտերն ուսումնասիրությունների գիտնականների հիմնական պատմական պնդումները. պնդումներ, որոնք ներկայացնում են հետգաղութային տեսությունն ամբողջությամբ: Նա պնդում է, որ հետգաղութային տեսությունը էսենցիալիզացնում (էականացնում) է մշակույթները՝ դրանք պատկերելով որպես ֆիքսված և ստատիկ կատեգորիաներ: Ավելին, այն Արևելքի և Արևմուտքի միջև տարբերությունը ներկայացնում է որպես անանցանելի՝ դրանով իսկ ժխտելով մարդկանց «համամարդկային ձգտումները» և «համամարդկային շահերը»: Նա նաև քննադատել է Լուսավորչության բոլոր արժեքները որպես եվրոպակենտրոն որակելու հետգաղութային միտումը: Ըստ նրա՝ տեսությունը կհիշվի «մշակութային էսենցիալիզմի վերածննդի և օրիենտալիզմի աջակցման, այլ ոչ թե դրա դեմ հակաթույն լինելու համար»^[79]:

Սևեռում ազգային ինքնության վրա

հետգաղութային ուսումնասիրությունների կենտրոնացումը ազգային ինքնության թեմայի վրա սահմանել է, որ այն էական է ապագաղութացման հետևանքով կայուն ազգի և երկրի ստեղծման ու հաստատման համար. այնուամենայնիվ, այն ցույց է տալիս, որ անորոշ կամ երկիմաստ ազգային ինքնությունը հակված է սահմանափակելու ապագաղութացված ժողովրդի սոցիալական, մշակութային և տնտեսական առաջընթացը: Նազիհ Այուբիի «Չափազանցնելով արաբական պետությունը» աշխատության (2001թ.) մեջ մարոկկացի գիտնական Բին 'Աբդ ալ-'Ալին ենթադրել է, որ «ինքնության հետ կապված ախտաբանական սևեռման» առկայությունը մշակութային թեմա է, որը ընդհանուր է ժամանակակից ակադեմիական Մերձավորարևելյան ուսումնասիրությունների ոլորտի համար^[80]:

Այնուամենայնիվ, Կումարասվամին և Սադիկին ասում են, որ նման ընդհանուր սոցիոլոգիական խնդիրը՝ անորոշ ազգային ինքնությունը Մերձավոր Արևելքի երկրների շրջանում, կարևոր ասպեկտ է, որը պետք է հաշվի առնվի ժամանակակից Մերձավոր Արևելքի քաղաքականությունը հասկանալու համար^[52]: Այդ դեպքում Այուբին հարցնում է, թե արդյոք այն, ինչ Բին 'Աբդ ալ-'Ալին սոցիոլոգիորեն նկարագրել է որպես սևեռում ազգային ինքնության վրա, կարո՞ղ է բացատրվել «առաջատար սոցիալական դասակարգի բացակայությամբ»^[80]:

«Հետգաղութատիրության մահը. Հիմնադրի առաջաբանը» էսսեում Մոհամեդ Սալահ Էդդին Մադիուն պնդում է, որ հետգաղութատիրությունը՝ որպես ակադեմիական ուսումնասիրություն և գաղութատիրության քննադատություն, «անմխիթար ձախողում» է: Բացատրելով, որ Էդվարդ Սաիդը երբեք չի հարել հետգաղութային դիսցիպլինին և, հետևաբար, դրա «հայրը» չէ, ինչպես շատերն են ուզում, որ հավատանք, Մադիուն, փոխառելով Բարտի և Սպիվակի մահվան վերնագրերից («Հեղինակի մահը» և «Դիսցիպլինի մահը» համապատասխանաբար), պնդում է, որ հետգաղութատիրությունը այսօր պիտանի չէ գաղութատիրությունն ուսումնասիրելու համար և, հետևաբար, մեռած է, «բայց շարունակում է օգտագործվել, ինչն էլ հենց բուն խնդիրն է»: Մադիուն հետգաղութատիրությունը մեռած դիսցիպլին համարելու մեկ հստակ պատճառ է բերում՝ լուրջ գաղութային դեպքերից, ինչպիսին է Պաղեստինը, խուսափելը^[81]:

Ծանոթագրություններ

↑ Postcolonial Studies and Beyond (անգլերեն). Duke University Press. 2005-01-01. ISBN 978-0-8223-8665-0.
↑ James Ingram (2019). «Critical Theory and Postcolonialism». In Gordon, Peter Eli; Watanabe, Yumiko; Honneth, Axel (eds.). The Routledge companion to the Frankfurt School. London New York (N.Y.): Routledge. ISBN 9780367659714. Վերցված է 17 February 2026-ին.
↑ On the power dynamics between Western cultural knowledge production and Indigenous knowledge systems, see Laurie, Timothy, Hannah Stark, and Briohny Walker. 2019. "Critical Approaches to Continental Philosophy: Intellectual Community, Disciplinary Identity, and the Politics of Inclusion." Parrhesia 30:1–17.
↑ Ashcroft, Bill; Griffiths, Gareth; Tiffin, Helen (2000). Post-Colonial Studies: The Key Concepts. New York: Routeledge. pp. 168–173. 0-203-93347-8.
↑ Raja, Masood (2019-04-02). «What is Postcolonial Studies?». Postcolonial Space. Masood Raja. Վերցված է 16 July 2019-ին.
↑ «TRANS Nr. 11: Paul Michael Lützeler (St. Louis): From Postmodernism to Postcolonialism». inst.at.
↑ Saïd, Edward. 2000. "Nationalism, Human Rights, and Interpretation." Reflections on Exile, and Other Essays. pp. 418–19.
↑
Evans, Graham, and Jeffrey Newnham. 1998. The Penguin Dictionary of International Relations. Penguin Books.
- "Colonialism," p. 79.
- "Imperialism," p. 244.
↑ Saïd, Edward. 2000. "The Clash of Definitions." In Reflections on Exile, and Other Essays. p. 574.
↑ «Postcolonial Theory». EBSCO Research (անգլերեն). 2019. Վերցված է 2026-06-11-ին.{{cite web}}: CS1 սպաս․ url-status (link)
1 2 3 4 Sharp, J. (2008). «Chapter 6, "Can the Subaltern Speak?"». Geographies of Postcolonialism. SAGE Publications.
↑ «Postcolonialism An Historical Introduction Pdf 11». groups.google.com. Վերցված է 2024-05-25-ին.
1 2 Dictionary of Human Geography, 2007, էջ 561
↑ Naficy, Hamid (2000). The Pre-occupation of Postcolonial Studies (անգլերեն). Duke University Press. ISBN 978-0-8223-2521-5.
↑ Gilbert, Helen; Tompkins, Joanne (1996). Post-Colonial Drama: Theory, Practice, Politics. Routledge. ISBN 978-0-415-09023-0.
1 2 Sharp, J. (2008). «Chapter 1, On Orientalism». Geographies of Postcolonialism. SAGE Publications.
↑ Fischer-Tiné, 2011, § Lead
↑ Veracini, Lorenzo (2015). The Settler Colonial Present. London: Palgrave Macmillan UK. էջ 38. doi:10.1057/9781137372475. ISBN 978-1-137-39404-0.
↑ Fanon, 1963, էջ 250
↑ Fanon, 1961
↑ Barkawi, Tarak. 2005. "War and world politics." Pp. 225–39 in The Globalization of World Politics, edited by J. Baylis, P. Owens, and S. Smith. pp. 231–35.
↑ Drabinski, John (2019), «Frantz Fanon», in Zalta, Edward N. (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2019 ed.), Metaphysics Research Lab, Stanford University, Վերցված է 2020-08-30-ին
↑ E. San Juan, Jr. (November–December 1998). «The Limits of Postcolonial Criticism: The Discourse of Edward Said». Against the Current. 77 – via Marxists Internet Archive.
↑ Said, 1978
↑ Madhavan, A. (1993). «Review: Edward Said: The Exile As Interpreter». Culture and Imperialism Representations of the Intellectual: The Reith Lectures. 20 (4): 183–86.
↑ Said, 1978: 208
↑ Said, 1978, Chapter Three: Latent and Manifest Orientalism, pp. 201–25
↑ Kabbani, Rana. 1994. Imperial Fictions: Europe's Myths of Orient. London: Pandora Press. 0-04-440911-7.
↑ McLeod, John (2010). Beginning Postcolonialism. Manchester, United Kingdom: Manchester University Press. ISBN 978-0-7190-7858-3.
↑ de Kock, Leon. 1992. "Interview With Gayatri Chakravorty Spivak: New Nation Writers Conference in South Africa." ARIEL: A Review of International English Literature 23(3):29–47. Archived from the original on 2011-07-06.
↑ McKnight, Kathryn Joy (2009). Afro-Latino Voices: Narratives from the Early Modern Ibero–Atlantic World, 1550–1812. Indianapolis: Hacket Publishing Company. էջ 59.
1 2 Spivak, 1990, էջեր 62–63
↑ Bhabha, 1994: 113
↑ «Santiniketan: The Making of a Contextual Modernism – Asia Art Archive».
↑ «Finding an expression of its own». The Hindu.
↑ «humanities underground » All The Shared Experiences Of The Lived World II».
↑ Gilroy, Paul Christopher, and Dipesh Chakrabarty. 2011. "Overcoming Polarized Modernities: Counter-Modern Art Education: Santiniketan, The Legacy of a Poet's School." S2CID 131768551
↑ Fischer-Tiné, 2011, # 9
↑ Fischer-Tiné, 2011, # 10, 11
↑ Gregory, Derek. 2004. The Colonial Present: Afghanistan, Palestine, Iraq. Blackwell Pub.
1 2 3 4 5 Acheraiou, Amar (2008). Rethinking Postcolonialism. London: Palgrave Macmillan. ISBN 978-0-230-55205-0.
↑ Aristotle (1988). The Politics. Cambridge: Cambridge University Press. էջեր 40, 165.
↑ Turner, Frank M. (1981). The Greek Heritage in Victorian Britain. New Haven: Yale University Press. ISBN 9780300024807.
↑ Tocqueville, Alexis de (2003). Sur l'Algérie. Paris: Flammarion. էջեր 97–177.
↑ Seeley, John Robert (1971). The Expansion of England (1883). Chicago: University of Chicago Press. էջեր 170–1.
↑ Hart, Goldie, էջ 155
↑ Evans, Graham, and Jeffrey Newnham, eds. 1998. The Penguin Dictionary of International Relations. pp. 83–84, 182–83.
↑ Rob, Nieuwenhuys (1978). «Oost-Indische spiegel. Wat Nederlandse schrijvers en dichters over Indonesië hebben geschreven vanaf de eerste jaren der Compagnie tot op heden» [Indian mirror. Some Dutch writers and poets have written about Indonesia from the first year of the Company to date.] (հոլանդերեն). Amsterdam: Querido. Վերցված է 2016-02-23-ին. {{cite journal}}: Cite journal requires |journal= (օգնություն)
↑ Gaurav Gajanan Desai, Supriya Nair (2005). Postcolonialisms: An Anthology of Cultural Theory and Criticism. [Rutgers University] Press. ISBN 978-0-8135-3552-4. Վերցված է 2016-02-23-ին.
↑ Ayubi, Nazih. 2001. Overstating the Arab State. Bodmin: I.B. Tauris. pp. 86–123.
1 2 Sadiki, 2004
1 2 3 Kumaraswamy, 2006, էջ 1
↑ Sadiki, 2004, էջ 122
↑ "Extravagant Postcolonialism: Ethics and Individualism in Anglophonic, Anglocentric Postcolonial Fiction; Or, 'What was (this) Postcolonialism?'" ELH 75(4):899–937. Johns Hopkins University Press. 2008.
↑ Chioni Moore, David (2001). «Is the Post- in Postcolonial the Post- in Post-Soviet? Toward a Global Postcolonial Critique». PMLA. 116 (1): 111–128. doi:10.1632/pmla.2001.116.1.111. S2CID 233321293.
↑ Thompson, Ewa M. (2000). Imperial Knowledge. Russian Literature and Colonialism. Greenwood Press. ISBN 9780313313110.
↑ Kelertas, Violeta (2006). Baltic Postcolonialism. Amsterdam: Brill. ISBN 978-90-420-1959-1.
↑ Kołodziejczyk, Dorota; Şandru, Cristina (2012). «On Colonialism, Communism and East-Central Europe – some reflections». Journal of Postcolonial Writing. 48: 113–116. doi:10.1080/17449855.2012.658242. S2CID 161462559.
↑ Korek, Janusz, ed. (2007). From Sovietology to Postcoloniality: Poland and Ukraine from a Postcolonial Perspective. Huddinge, Sweden: Södertörns högskola. ISBN 9789189315723.
↑ Skórczewski, Dariusz (2020). Polish Literature and National Identity: A Postcolonial Perspective. Rochester: University of Rochester Press – Boydell & Brewer. ISBN 9781580469784.
↑ Ştefănescu, Bogdan (2012). «Reluctant Siblings: Notes on the Analogy between Post- communist and Postcolonial Subalterns». Word and Text: A Journal of Literary Studies and Linguistics. 2 (1): 13–25.
↑ Zarycki, Tomasz (2014). Ideologies of Eastness in Central and Eastern Europe. London: Routledge. ISBN 9780415625890.
↑ «Ireland and Postcolonial Theory».
↑ Cleary, Joe (2005). Kenny, Kevin (ed.). «Postcolonial Ireland». Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199251841.001.0001. ISBN 978-0-19-925184-1 – via oxford.universitypressscholarship.com.
↑ Kennedy, Liam (1992). «Modern Ireland: Post-Colonial Society or Post-Colonial Pretensions?». The Irish Review (13): 107–121. doi:10.2307/29735684. JSTOR 29735684.
↑ Scanlon, Lauren A.; Satish Kumar, M. (2019). «Ireland and Irishness: The Contextuality of Postcolonial Identity» (PDF). Annals of the American Association of Geographers. 109 (1): 202–222. Bibcode:2019AAAG..109..202S. doi:10.1080/24694452.2018.1507812. S2CID 166137125.
1 2 «The Irish language in postcolonial perspective». June 6, 2017.
↑ Flannery, Eoin (June 21, 2004). Fanon's one big idea: Ireland and postcolonial studies (PhD thesis). Mary Immaculate College, University of Limerick. hdl:10395/2076 – via MIRR – Mary Immaculate Research Repository.
↑ Howe, Stephen (2002). «The Irish Republic as 'Postcolonial' Polity». Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199249909.001.0001. ISBN 978-0-19-924990-9 – via oxford.universitypressscholarship.com.
↑ Cronin, Nessa (June 21, 2004). «Ireland and Postcolonial Theory (review)». New Hibernia Review. 8 (3): 145–147. doi:10.1353/nhr.2004.0054. S2CID 144238619 – via Project MUSE.
↑ Storey, Michael (1998). «Postcolonialism and Stories of the Irish Troubles». New Hibernia Review / Iris Éireannach Nua. 2 (3): 63–77. doi:10.1353/nhr.1998.a926619. JSTOR 20557531.
↑ Shaffrey, Bridget (May 10, 2017). It's Not Paddy: Cinematic Portrayals of Irish Colonial Conflicts (BA thesis). Bucknell University.
↑ White, Timothy J. (June 30, 2010). «The Impact of British Colonialism on Irish Catholicism and National Identity: Repression, Reemergence, and Divergence». Études irlandaises (35–1): 21–37. doi:10.4000/etudesirlandaises.1743 – via journals.openedition.org.
↑ «Ireland's National Conflict Is About Imperialism as Well as Sectarianism». jacobinmag.com.
1 2 McGregor,S (2005-05-03). «Structural adjustment programmes and human well-being». journals2.scholarsportal.info. Վերցված է 2016-02-10-ին.
↑ Clayton, Dan. 2009. "colonialism." Pp. 94–98 in The Dictionary of Human Geography (5th ed.), edited by D. Gregory, R. Johnston, G. Pratt, M. J.Watts, and S. Whatmore. Chichester: Wiley-Blackwell.
↑ Ahmad, Aijaz (1993). In Theory. London: Verso.
↑ Sarkar, Sumit (1997). Writing Social History. Oxford India. էջեր 82–108.
↑ «Who speaks for the Subaltern?». jacobinmag.
1 2 Ayubi, Nazih. 2001. Overstating the Arab State. Bodmin: I.B. Tauris.
↑ Madiou, Mohamed Salah Eddine (11 November 2021). «The Death of Postcolonialism: The Founder's Foreword». Janus Unbound: Journal of Critical Studies. 1 (1): 1–12.

Վիքիպահեստն ունի նյութեր, որոնք վերաբերում են «Հետգաղութատիրություն» հոդվածին։

[routledgesoc.com-Critical_Race-1] Postcolonial Studies and Beyond (անգլերեն). Duke University Press. 2005-01-01. ISBN 978-0-8223-8665-0.

[Ingram-2019-Critical_Theory_in_Routledge-2] James Ingram (2019). «Critical Theory and Postcolonialism». In Gordon, Peter Eli; Watanabe, Yumiko; Honneth, Axel (eds.). The Routledge companion to the Frankfurt School. London New York (N.Y.): Routledge. ISBN 9780367659714. Վերցված է 17 February 2026-ին.

[3] On the power dynamics between Western cultural knowledge production and Indigenous knowledge systems, see Laurie, Timothy, Hannah Stark, and Briohny Walker. 2019. "Critical Approaches to Continental Philosophy: Intellectual Community, Disciplinary Identity, and the Politics of Inclusion." Parrhesia 30:1–17.

[4] Ashcroft, Bill; Griffiths, Gareth; Tiffin, Helen (2000). Post-Colonial Studies: The Key Concepts. New York: Routeledge. pp. 168–173. 0-203-93347-8.

[5] Raja, Masood (2019-04-02). «What is Postcolonial Studies?». Postcolonial Space. Masood Raja. Վերցված է 16 July 2019-ին.

[6] «TRANS Nr. 11: Paul Michael Lützeler (St. Louis): From Postmodernism to Postcolonialism». inst.at.

[EdwardSaid-7] Saïd, Edward. 2000. "Nationalism, Human Rights, and Interpretation." Reflections on Exile, and Other Essays. pp. 418–19.

[8] Evans, Graham, and Jeffrey Newnham. 1998. The Penguin Dictionary of International Relations. Penguin Books.
"Colonialism," p. 79.
"Imperialism," p. 244.

[mwA20] "Colonialism," p. 79.

[mwA24] "Imperialism," p. 244.

[9] Saïd, Edward. 2000. "The Clash of Definitions." In Reflections on Exile, and Other Essays. p. 574.

[10] «Postcolonial Theory». EBSCO Research (անգլերեն). 2019. Վերցված է 2026-06-11-ին.{{cite web}}: CS1 սպաս․ url-status (link)

[sharp6-11] 1 2 3 4 Sharp, J. (2008). «Chapter 6, "Can the Subaltern Speak?"». Geographies of Postcolonialism. SAGE Publications.

[12] «Postcolonialism An Historical Introduction Pdf 11». groups.google.com. Վերցված է 2024-05-25-ին.

[Dictionary_of_Human_Geography—2007——561-13] 1 2 Dictionary of Human Geography, 2007, էջ 561

[14] Naficy, Hamid (2000). The Pre-occupation of Postcolonial Studies (անգլերեն). Duke University Press. ISBN 978-0-8223-2521-5.

[15] Gilbert, Helen; Tompkins, Joanne (1996). Post-Colonial Drama: Theory, Practice, Politics. Routledge. ISBN 978-0-415-09023-0.

[sharp1-16] 1 2 Sharp, J. (2008). «Chapter 1, On Orientalism». Geographies of Postcolonialism. SAGE Publications.

[Fischer-Tiné—2011—§_Lead—-17] Fischer-Tiné, 2011, § Lead

[w497-18] Veracini, Lorenzo (2015). The Settler Colonial Present. London: Palgrave Macmillan UK. էջ 38. doi:10.1057/9781137372475. ISBN 978-1-137-39404-0.

[Fanon—1963——250-19] Fanon, 1963, էջ 250

[Fanon—1961——-20] Fanon, 1961

[21] Barkawi, Tarak. 2005. "War and world politics." Pp. 225–39 in The Globalization of World Politics, edited by J. Baylis, P. Owens, and S. Smith. pp. 231–35.

[22] Drabinski, John (2019), «Frantz Fanon», in Zalta, Edward N. (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2019 ed.), Metaphysics Research Lab, Stanford University, Վերցված է 2020-08-30-ին

[23] E. San Juan, Jr. (November–December 1998). «The Limits of Postcolonial Criticism: The Discourse of Edward Said». Against the Current. 77 – via Marxists Internet Archive.

[Said—1978——-24] Said, 1978

[25] Madhavan, A. (1993). «Review: Edward Said: The Exile As Interpreter». Culture and Imperialism Representations of the Intellectual: The Reith Lectures. 20 (4): 183–86.

[26] Said, 1978: 208

[Said—1978—Chapter_Three:_Latent_and_Manifest_Orientalism,_pp._201–25—-27] Said, 1978, Chapter Three: Latent and Manifest Orientalism, pp. 201–25

[28] Kabbani, Rana. 1994. Imperial Fictions: Europe's Myths of Orient. London: Pandora Press. 0-04-440911-7.

[McLeod-29] McLeod, John (2010). Beginning Postcolonialism. Manchester, United Kingdom: Manchester University Press. ISBN 978-0-7190-7858-3.

[30] Kock, Leon. 1992. "Interview With Gayatri Chakravorty Spivak: New Nation Writers Conference in South Africa." ARIEL: A Review of International English Literature 23(3):29–47. Archived from the original on 2011-07-06.

[31] McKnight, Kathryn Joy (2009). Afro-Latino Voices: Narratives from the Early Modern Ibero–Atlantic World, 1550–1812. Indianapolis: Hacket Publishing Company. էջ 59.

[Spivak—1990——62–63-32] 1 2 Spivak, 1990, էջեր 62–63

[33] Bhabha, 1994: 113

[34] «Santiniketan: The Making of a Contextual Modernism – Asia Art Archive».

[35] «Finding an expression of its own». The Hindu.

[36] «humanities underground » All The Shared Experiences Of The Lived World II».

[37] Gilroy, Paul Christopher, and Dipesh Chakrabarty. 2011. "Overcoming Polarized Modernities: Counter-Modern Art Education: Santiniketan, The Legacy of a Poet's School." S2CID 131768551

[Fischer-Tiné—2011—#_9—-38] Fischer-Tiné, 2011, # 9

[Fischer-Tiné—2011—#_10,_11—-39] Fischer-Tiné, 2011, # 10, 11

[40] Gregory, Derek. 2004. The Colonial Present: Afghanistan, Palestine, Iraq. Blackwell Pub.

[:0-41] 1 2 3 4 5 Acheraiou, Amar (2008). Rethinking Postcolonialism. London: Palgrave Macmillan. ISBN 978-0-230-55205-0.

[42] Aristotle (1988). The Politics. Cambridge: Cambridge University Press. էջեր 40, 165.

[43] Turner, Frank M. (1981). The Greek Heritage in Victorian Britain. New Haven: Yale University Press. ISBN 9780300024807.

[44] Tocqueville, Alexis de (2003). Sur l'Algérie. Paris: Flammarion. էջեր 97–177.

[45] Seeley, John Robert (1971). The Expansion of England (1883). Chicago: University of Chicago Press. էջեր 170–1.

[Hart—Goldie——155-46] Hart, Goldie, էջ 155

[47] Evans, Graham, and Jeffrey Newnham, eds. 1998. The Penguin Dictionary of International Relations. pp. 83–84, 182–83.

[48] Rob, Nieuwenhuys (1978). «Oost-Indische spiegel. Wat Nederlandse schrijvers en dichters over Indonesië hebben geschreven vanaf de eerste jaren der Compagnie tot op heden» [Indian mirror. Some Dutch writers and poets have written about Indonesia from the first year of the Company to date.] (հոլանդերեն). Amsterdam: Querido. Վերցված է 2016-02-23-ին. {{cite journal}}: Cite journal requires |journal= (օգնություն)

[49] Gaurav Gajanan Desai, Supriya Nair (2005). Postcolonialisms: An Anthology of Cultural Theory and Criticism. [Rutgers University] Press. ISBN 978-0-8135-3552-4. Վերցված է 2016-02-23-ին.

[50] Ayubi, Nazih. 2001. Overstating the Arab State. Bodmin: I.B. Tauris. pp. 86–123.

[Sadiki—2004——-51] 1 2 Sadiki, 2004

[Kumaraswamy—2006——1-52] 1 2 3 Kumaraswamy, 2006, էջ 1

[Sadiki—2004——122-53] Sadiki, 2004, էջ 122

[54] "Extravagant Postcolonialism: Ethics and Individualism in Anglophonic, Anglocentric Postcolonial Fiction; Or, 'What was (this) Postcolonialism?'" ELH 75(4):899–937. Johns Hopkins University Press. 2008.

[55] Chioni Moore, David (2001). «Is the Post- in Postcolonial the Post- in Post-Soviet? Toward a Global Postcolonial Critique». PMLA. 116 (1): 111–128. doi:10.1632/pmla.2001.116.1.111. S2CID 233321293.

[56] Thompson, Ewa M. (2000). Imperial Knowledge. Russian Literature and Colonialism. Greenwood Press. ISBN 9780313313110.

[57] Kelertas, Violeta (2006). Baltic Postcolonialism. Amsterdam: Brill. ISBN 978-90-420-1959-1.

[58] Kołodziejczyk, Dorota; Şandru, Cristina (2012). «On Colonialism, Communism and East-Central Europe – some reflections». Journal of Postcolonial Writing. 48: 113–116. doi:10.1080/17449855.2012.658242. S2CID 161462559.

[59] Korek, Janusz, ed. (2007). From Sovietology to Postcoloniality: Poland and Ukraine from a Postcolonial Perspective. Huddinge, Sweden: Södertörns högskola. ISBN 9789189315723.

[60] Skórczewski, Dariusz (2020). Polish Literature and National Identity: A Postcolonial Perspective. Rochester: University of Rochester Press – Boydell & Brewer. ISBN 9781580469784.

[61] Ştefănescu, Bogdan (2012). «Reluctant Siblings: Notes on the Analogy between Post- communist and Postcolonial Subalterns». Word and Text: A Journal of Literary Studies and Linguistics. 2 (1): 13–25.

[62] Zarycki, Tomasz (2014). Ideologies of Eastness in Central and Eastern Europe. London: Routledge. ISBN 9780415625890.

[63] «Ireland and Postcolonial Theory».

[64] Cleary, Joe (2005). Kenny, Kevin (ed.). «Postcolonial Ireland». Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199251841.001.0001. ISBN 978-0-19-925184-1 – via oxford.universitypressscholarship.com.

[65] Kennedy, Liam (1992). «Modern Ireland: Post-Colonial Society or Post-Colonial Pretensions?». The Irish Review (13): 107–121. doi:10.2307/29735684. JSTOR 29735684.

[66] Scanlon, Lauren A.; Satish Kumar, M. (2019). «Ireland and Irishness: The Contextuality of Postcolonial Identity» (PDF). Annals of the American Association of Geographers. 109 (1): 202–222. Bibcode:2019AAAG..109..202S. doi:10.1080/24694452.2018.1507812. S2CID 166137125.

[auto-67] 1 2 «The Irish language in postcolonial perspective». June 6, 2017.

[68] Flannery, Eoin (June 21, 2004). Fanon's one big idea: Ireland and postcolonial studies (PhD thesis). Mary Immaculate College, University of Limerick. hdl:10395/2076 – via MIRR – Mary Immaculate Research Repository.

[69] Howe, Stephen (2002). «The Irish Republic as 'Postcolonial' Polity». Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199249909.001.0001. ISBN 978-0-19-924990-9 – via oxford.universitypressscholarship.com.

[70] Cronin, Nessa (June 21, 2004). «Ireland and Postcolonial Theory (review)». New Hibernia Review. 8 (3): 145–147. doi:10.1353/nhr.2004.0054. S2CID 144238619 – via Project MUSE.

[71] Storey, Michael (1998). «Postcolonialism and Stories of the Irish Troubles». New Hibernia Review / Iris Éireannach Nua. 2 (3): 63–77. doi:10.1353/nhr.1998.a926619. JSTOR 20557531.

[72] Shaffrey, Bridget (May 10, 2017). It's Not Paddy: Cinematic Portrayals of Irish Colonial Conflicts (BA thesis). Bucknell University.

[73] White, Timothy J. (June 30, 2010). «The Impact of British Colonialism on Irish Catholicism and National Identity: Repression, Reemergence, and Divergence». Études irlandaises (35–1): 21–37. doi:10.4000/etudesirlandaises.1743 – via journals.openedition.org.

[74] «Ireland's National Conflict Is About Imperialism as Well as Sectarianism». jacobinmag.com.

[:1-75] 1 2 McGregor,S (2005-05-03). «Structural adjustment programmes and human well-being». journals2.scholarsportal.info. Վերցված է 2016-02-10-ին.

[76] Clayton, Dan. 2009. "colonialism." Pp. 94–98 in The Dictionary of Human Geography (5th ed.), edited by D. Gregory, R. Johnston, G. Pratt, M. J.Watts, and S. Whatmore. Chichester: Wiley-Blackwell.

[77] Ahmad, Aijaz (1993). In Theory. London: Verso.

[78] Sarkar, Sumit (1997). Writing Social History. Oxford India. էջեր 82–108.

[jacobinmag-79] «Who speaks for the Subaltern?». jacobinmag.

[:3-80] 1 2 Ayubi, Nazih. 2001. Overstating the Arab State. Bodmin: I.B. Tauris.

[81] Madiou, Mohamed Salah Eddine (11 November 2021). «The Death of Postcolonialism: The Founder's Foreword». Janus Unbound: Journal of Critical Studies. 1 (1): 1–12.

[1]

[2]

[3]

[4]

[5]

[6]

[7]

[8]

[9]

[10]

[11]

[12]

[13]

[14]

[15]

[16]

[17]

[18]

[19]

[20]

[21]

[22]

[23]

[24]

[25]

[26]

[27]

[28]

[29]

[30]

[31]

[32]

[33]

[34]

[35]

[36]

[37]

[38]

[39]

[40]

[41]

[42]

[43]

[44]

[45]

[46]

[47]

[48]

[49]

[50]

[51]

[52]

[53]

[54]

[55]

[56]

[57]

[58]

[59]

[60]

[61]

[62]

[63]

[64]

[65]

[66]

[67]

[68]

[69]

[70]

[71]

[72]

[73]

[74]

[75]

[76]

[77]

[78]

[79]

[80]

[81]