Հայ փիլիսոփայություն

Վիքիպեդիայից՝ ազատ հանրագիտարանից
Jump to navigation Jump to search
4 տարրեր

Հայ փիլիսոփայություն, Հին Հայաստանում առաջացած և մինչև մեր օրերը զարգացող փիլիսոփայական հայացքների, ուսմունքների, դպրոցների ամբողջություն:

Փիլիսոփայական մտածողության սաղմեր եղել են դեռևս հին հայերի և այն ժողովուրդների դիցաբանական պատկերացումներում, որոնք որոշակի զարգացում են ապրել նախնադարյան համայնական հասարակության ծաղկման, ապա նաև դասակարգային հասարակության ձևավորման շրջանում։ Հետագայում հին հայկական կրոնի և փիլիսոփայական մտքի վրա ներգործել են մի կողմից զրադաշտականությունը, մյուս կողմից՝ հին հույների դիցաբանությունը։ Չորս տարրերի (հուր, օդ, ջուր, հող) աստվածացումը, բնության ուժերի անձնավորումն արտացոլել են տոհմային համայնական դարաշրջանի, հետագայում նաև վաղ ստրկատիրական հասարակության մարդկանց տիեզերածնական, գոյաբանական, ինչպես նաև բարոյագիտական և սոցիալական հայացքները։

Փիլիսոփայության ձևավորումը[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Միլեթյան մատերիալիստական դպրոց։ Ձևավորվել է Միլեթ քաղաքում ժամանակակից Մալաթիա, մ․թ․ա․ 6-րդ դարում։ Հանդիսացել է կրոնա-առասպելական մտածողության հակընդեմը, Միլեթյան դպրոցի հիմնադիրն է Թալեսը, շարունակողներն են Անաքսիմանդրոսը, Անաքսիմենեսը։ Բնության նախահիմք էին համարում որևէ կոնկրետ նյութական ջուր, կրակ ապեյրոն, օդ , իսկ որակական բազմազանությունը այդ նախահիմքի տարբեր դրսևորումներն են։

Մ.թ.ա. 4-րդից առաջին դարերում արդեն սաղմնավորվել է նաև աշխարհիկ փիլիսոփայական միտքը։ Տիգրան Բ Մեծի ու նրա որդի Արտավազդ Բ թագավորի օրոք Տիգրանակերտ և Արտաշատ մայրաքաղաքները դարձել են հոգևոր մշակույթի կենտրոններ։ Ինչպես վկայում է Պլուտարքոսը, Արտավազդ Բ-ի ողբերգություններում և ճառերում արտացոլվել են ստոիկության բարոյագիտական գաղափարները, իսկ արմավիրյան արձանագրություններում (հունարեն)՝ ստրկատիրական հասարակության բարոյագիտական նորմերը։ Պահպանված սակավաթիվ աղբյուրներից հայտնի է, որ հելլենիստական Հայաստանում մեծ հետաքրքրություն կար փիլիսոփայության հանդեպ, հայոց թագավորների արքունիքներում ապրել և ստեղծագործել են բազմաթիվ, այդ թվում՝ օտարազգի (Մեթրոդորոս Սկեպսացի, Ամփիկրատես Աթենացի և ուրիշներ) գիտնականներ և փիլիսոփաներ։ Հայազգի շատ մտածողներ փորձառություն և ճանաչում են ձեռք բերել ժամանակի նշանավոր գիտակրթական կենտրոններում։ Արևմուտքում մեծ հռչակ է վայելել հռետոր, փիլիսոփա, մանկավարժ հայազգի Տիրան Հայկազնը (Տիրանիոն)՝ նշանավոր հռետոր ու փիլիսոփա Կիկերոնի մտերիմը և օգնականը, աշխարհագետ Ստրաբոնի ուսուցիչը։

Փիլիսոփայությունը հելլենիզմի դարաշրջանում[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Ուշ հելլենականության շրջանում Հայաստանում տարածվել են արիստոտելականների, ստոիկների, էպիկուրականների և նորպլատոնականների ուսմունքները։ Այս շրջանում մեծ էր Պարույր Հայկազնի (Պրոերեսիոս, IV դար) համբավը, որի արձանները կանգնեցվել են Հռոմում և Աթենքում՝ նրա կենդանության օրոք։ Պարույր Հայկազնը աշակերտել է նշանավոր հռետոր Հուլիանոսին, վերջինիս մահվանից հետո շարունակել նրա գիտակրթական գործը, իսկ նրան աշակերտել են կայսր Հուլիանոս Ուրացողը, «կապադովկյան հայրերից»՝ Բարսեղ Կեսարացին, Գրիգոր Նազիանզացին և ուրիշներ։

Փիլիսոփայությունը V-VI դարում[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Գրիգոր Նյուսացի
Եփրեմ Ասորի

Հելլենիզմի դարաշրջանում ձևավորված փիլիսոփայական ավանդույթները կարևոր դեր են խաղացել V դարում ագգային փիլիսոփայության զարգացման մեջ։ Փիլիսոփայության զարգացման հաջորդ փուլը Հայաստանում կապված է ավատատիրական հարաբերությունների ձևավորման և քրիստոնեությունը որպես պետական կրոն հռչակելու (301) հետ։ Գրերի գյուտը և դրան հաջորդած հոգևոր մշակույթի ծաղկումը կարևոր ազդեցություն են ունեցել բուն փիլիսոփայական գիտության ձևավորման ընթացքի վրա։ V-VI դարերում ստեղծվել է փիլիսոփայության ինքնուրույն և թարգմանական հարուստ գրականություն։ 5-րդ դարի 1-ին կեսին փիլիսոփայության առաջատար ուղղություն է դարձել հայրաբանությունը կամ քրիստոնեության ջատագովությունը, որի հիմնադիրը Մեսրոպ Մաշտոցն է, իսկ երևելի ներկայացուցիչներից էին Եզնիկ Կողբացին, Եղիշեն, Հովհան Մայրավանեցին, Հովհաննես Օձնեցին, Ստեփանոս Սյունեցին և ուրիշներ։ Մաշտոցը, Սահակ Պարթևը և նրանց աշակերտները հայերեն են թարգմանել Աստվածաշունչը, Բարսեղ Կեսարացու, Հովհան Ոսկեբերանի, Գրիգոր Նազիանզացու, Գրիգոր Նյուսացու, Եփրեմ Ասորու երկերը և քրիստոնեական գրականության այլ նշանավոր հուշարձաններ։

Քրիստոնեական փիլիսոփայությունը[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Քրիստոնեության՝ երկիր մուտք գործելուն զուգահեռ սուր պայքար է մղվել հեթանոսական և քրիստոնեական գաղափարախոսությունների միջև։ Այդուհանդերձ, հելլենիզմի գիտության և դաստիարակության համակարգի ավանդույթները գոյատևել են, բազմաթիվ եկեղեցական գործիչներ հունական կրթություն են ստացել Անտիոքի, Կեսարիայի, Եդեսիայի, Աթենքի հռետորական և քերականական դպրոցներում։ Հայ քրիստոնեական ջատագովական մտքի ձևավորման վրա ուժեղ ազդեցություն են ունեցել հունալեզու ջատագովությունը և հայրաբանությունը, հատկապես «կապադովկյան հայրերի» կրոնափիլիսոփայական ժառանգությունը։ Գաղափարական միտվածությամբ և հարցադրումներով հայ քրիստոնեական ջատագովական փիլիսփայությունը շատ ընդհանրություններ ուներ թե՝ հունալեզու և թե՝ լատինալեզու ջատագովական մտքի հետ, բայց եղել են նաև որոշ առանձնահատկություններ (հայրենասիրություն, ազգային ինքնագիտակցության զարթոնք և ազգային-ազատագրական շարժումների ծավալում), որոնք էլ պայմանավորել են նախ և առաջ Հայաստանում քրիստոնեության հաստատումը։ Հայ ջատագովները մտահոգված էին ոչ միայն քրիստոնեական կրոնի պաշտպանությամբ, այլև այդ վարդապետության գաղափարներն ազգի, հայրենիքի և ազգային ինքնության պահպանմանը ծառայեցնելու խնդրով։ Մերժելով հեթանոսական փիլիսոփայության ելակետային սկզբունքները՝ հայ ջատագովները մշակել են քրիստոնեության ոգուն համապատասխանող գոյաբանական, իմացաբանական, բարոյագիտական և մարդաբանականՔննադատելով անտիկ փիլիսոփաների դուալիստական, նյութապաշտական և արարչագործությունը մերժող տեսությունները՝ նրանք հիմնավորել են միաստվածության գաղափարը։Միլեթյան դպրոցի ուսմունքին V դարից սկսած անդրադարձել են հայ մտածողները, շեշտելով նյութական սուբստանցի մշտական գոյության մասին դրույթը, որը կրոնա-իդեալիստական դիրքերից քննադատել են Եղիշեն, Հովհաննես Իմաստասերը, Հովհաննես Երզնկացին, Հովհան Որոտնեցին, Գրիգոր Տաթևացին և ուրիշներ։

Հայ ջատագովները ձգտել են հեթանոսական գիտությունը և փիլիսոփայությունը «քրիստոնեացնել», հարմարեցնել քրիստոնեական վարդապետության ոգուն։ Այս իմաստով նրանք չեն հակադրել հավատը և բանականությունը, աստվածաբանությունը և փիլիսոփայությունը։ 5-րդ դարի 2-րդ կեսին Հայաստանում սկսվել է փիլիսոփայության աշխարհիկ գիտական ուղղության ձևավորումը, որին մեծապես նպաստել է հունական դպրոցը։

Փիլիսոփայական երկերի նշանավոր թարգմանությունները[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

450-720 թվականներին հայերեն են թարգմանվել Փիլոն Ալեքսանդրացու 15 երկերը, Դիոնիսիոս Թրակացու («Քերականություն»), Թեոն Ալեքսանդրացու («Ճարտասանական վարժություններ»), Պլատոնի («Սոկրատեսի պաշտպանությունը», «Թիմեոս», «Մինոս», «Ծվտիփրոնես», «Օրենքներ»), Արիստոտելի («Կատեգորիաներ», «Մեկնության մասին», «Անալիտիկաներ»), Պորփյուրոսի («Ներածություն»), Հերմես Եռամեծի, Գրիգոր Նյուսացու և Նեմեսիոս Եմեսացու մարդաբանական, Կեղծ Դիոնիսիոս Արեոպագացու 4 աշխատությունները և այլն։ Այդ թարգմանությունները մեծ արժեք ունեն թե՜ հայ, թե՝ եվրոպական մշակույթի և փիլիսոփայության տեսանկյունից, դրանց մի մասը հայտնի է հայերեն թարգմանության շնորհիվ։ Թարգմանական հարուստ գրականության, ինչպես նաև ինքնուրույն երկերի շնորհիվ հայ փիլիսոփայական միտքն առաջատար է եղել արևելյան քրիստոնեական մշակութային տարածքում։

Նորպլատոնական ուղղությունը. Դավիթ Անհաղթ[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Դավիթ Անհաղթ

V-VI դարերի հայ փիլիսոփայության մեջ ձևավորվել է նորպլատոնական ուղղությունը, որի խոշորագույն ներկայացուցիչը Դավիթ Անհաղթն է։ Նա կրթություն է ստացել Ալեքսանդրիայում, աշակերտել նշանավոր փիլիսոփա Օլիմպիադորոս Կրտսերին, երկար տարիներ դասավանդել է նրա դպրոցում, Արևմուտքում հռչակվել որպես «անհաղթ» փիլիսոփա։ Հայաստան վերադառնալով՝ Դավիթ Անհաղթն զբաղվել է գիտակրթական և թարգմանչական գործունեությամբ։ Գրել է «Սահմանք իմաստասիրութեան», «Վերլուծութիւն «Ներածութեանն» Պորփիւրի», «Մեկնաբանութիւն. Ստորոգութեանցն Արիստոտելի» և «ՄԵկնութիւն ի «Վերլուծականն» Արիստոտելի» աշխատությունները (պահպանվել են հունարեն և հայերեն)։

Ինչպես Ալեքսանդրյան դպրոցի մյուս ներկայացուցիչների, այնպես էլ Դավիթ Անհաղթի փիլիսոփայությունը համադրական բնույթ ունի։ Նա ձգտել է հաշտեցնել Պլատոնի և Արիստոտելի փիլիսոփայական ուսմունքները, ցույց տալ, որ դրանց միջև չկան արմատական հակասություններ։ Համոզված լինելով, որ փիլիսոփայությունը մարդկային զբաղմունքներից ամենագեղեցիկն ու ամենապատվականն է, նա վարպետորեն հերքել է փիլիսոփայության գոյությունը ժխտող սկեպտիկների փաստարկները։ «Սահմանք իմաստասիրութեան» (աշխարհաբար հրատարակություն՝ 1980) երկում Դավիթ Անհաղթը փիլիսոփայությունը ներկայացրել է որպես ամբողջությամբ աշխարհի ճանաչողությանը և մյուս գիտություններին ու արվեստներին ելակետային սկզբունքներ տվող գիտություն։ Տրամաբանության և իմացաբանության հարցերում Դավիթ Անհաղթը հանդես է եկել արիստոտելականության դիրքերից, որը նրա հեղինակության և հունաբան դպրոցի գործունեության շնորհիվ առաջատար տեղ է գրավել զարգացած և ուշմիջնադարյան շրջանի հայ փիլիսոփայության մեջ։

Հայ փիլիսոփայությունը VII դարում[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

VII դարում ձևավորվել է բևագիտական-բնափիլիսոփայական ուղղությունը, որի առավել խոշոր ներկայացուցիչն Անանիա Շիրակացին է։ «Տիեզերագիտություն» (հրատարակումը՝ 1979) երկում նա պաշտպանել է երկրի գնդաձևության մասին ուսմունքը, քննադատել սնահավատությունը, ճակատագրապաշտությունը և աստղագուշակությունը: Անանիա Շիրակացու երկերի շնորհիվ բնագիտական ուղղությունն ամրագրվել է հայ միջնադարյան փիլիսոփայության մեջ։ Փիլիսոփայական և սոցիալ-քաղաքական միտքը, ի դեմս 5-րդ դարի վերջից 6-րդ դարի սկզբին առաջացած Պավլիկյան և IX դարում ծագած Թոնդրակյան շարժումների, նոր ընթացք է ստացել։ Նրանք մերժում էին պաշտոնական կրոնը և նրա դավանաբանական հիմնալան սկզբունքները, քարոզում սոցիալական և գույքային հավասարություն, չէին ընդունում եկեղեցին և հոգևորականությանը։ Սոցիալ-քաղաքական միտքն արտացոլվել է նաև հայ ազգային էպոսում՝ «Սասնա ծռերում», որտեղ գլխավորը օտար նվաճողների դեմ պայքարի, ազատ ու արդար թագավորության հաստատման գաղափարն է։

X-XII դարերում[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Գրիգոր Նարեկացի

Զարգացած ավատատիրության դարաշրջանում (X-XIV դարեր) աստիճանաբար դուրս է մղվել նորպլատոնականությունը, որը մի կողմից ձուլվել է քրիստոնեական խորհրդապաշտության հետ (Գրիգոր Նարեկացի), մյուս կողմից՝ ավելի մերձեցել ռացիոնալիստական ուսմունքներին (Գրիգոր Մագիստրոս Պահլավունի). առաջնությունը տրվել է բնագիտական ուղղությանը (Հովհաննես Սարկավագ, Մխիթար Հերացի և ուրիշներ) և արիստոտելականությանը։ Գրիգոր Մագիստրոս Պահլավունին փիլիսոփայության ճանաչման մեջ կարևորել է մաթեմատիկան և բնագիտությունը, հանգել բնության բանական ճանաչողության՝ որպես Աստծուն նմանվելու առավել մատչելի միջոցի անհրաժեշտության մտքին՝ դրանով իսկ նպաստելով փիլիսոփայական գիտության աշխարհիկ ուղղության վերածնմանը։

Զարգացնելով Անանիա Շիրակացու ուսմունքը՝ Հովհաննես Սարկավագն առաջադրել է 4 տարրերի տեսությունը, որոնք իրենց հակադիր հատկանիշներով հավասարակշռում են միմյանց և բնության մեջ ստեղծում «հակադրությունների ներդաշնակություն»: Հանդես գալով «առանց փորձի գիտելիքը չի կարող ճշմարիտ համարվել» սկզբունքով՝ Սարկավագը նոր հեռանկար է բացել բնության ուսումնասիրության ասպարեզում։ Նորարարական բնույթ են ունեցել նաև նրա գեղագիտական-փիլիսոփայական հայացքները։ «Բան իմաստութեան» քերթվածում Սարկավագը շոշափել է բնության և մարդու, բնության և արվեստի հարաբերակցության հարցերը։ Սարկավագի կարծիքով՝ մարդկային արվեստը բնության ներկայացուցչի՝ սարյակի արվեստի համեմատությամբ անկատար է, որովհետև վերջինս հավատարիմ է մնացել աստվածային-բնական կարգին, իսկ մարդը պատվիրագանցության հետևանքով զրկվել է «բնատուր պարգևից»:

Ներսես Շնորհալու փիլիսոփայությունը[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Ներսես Շնորհալի

Փիլիսոփայական դատողություններ կան նաև XII դարի բանաստեղծ, փիլիսոփա Ներսես Շնորհալու երկերում։ Նյութական գոյին զուգահեռ նա ընդունել է աննյութականի գոյությունը։ Ըստ նրա՝ նյութականը ճանաչվում է զգայարաններով, աննյութականը՝ բանականությամբ։ Նյութական աշխարհը բաղկացած է 4 տարրերից, որոնք հավիտենական են, իսկ նրանց միավորումից առաջացած եզակի իրերն ու առարկաները՝ վերջավոր։ Մարմինն ու հոգին բնույթով միանգամայն տարբեր են. մեկը տեսանելի է, ժամանակավոր, մյուսը՝ անտեսանելի, հավերժական, սակայն նրանց միավորումից հետո մարդն օժտվում է մեկ բնությամբ։ Շնորհալին մերժել է ինքնանպատակ հավատը և ձգտել է կրոնը ծառայեցնել հասարակության շահերին։

Շնորհալու սկզբունքները Կիլիկիայում պաշտպանել ու զարգացրել է Ներսես Լամբրոնացին: Ըստ նրա՝ արարված ողջ բնությունը 4 տարրերի միասնությունն է։ Մարդու իմացական կարողությունը նա կապել է մարմնում հոգու առկայության հետ։ Լամբրոնացու հայացքները որոշակիորեն ներթափանցված են դիալեկտիկական մտածողության տարրերով։

XIII դարում[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

XIII դարի հայ փիլիսոփայության խոշորագույն դեմքերից է Վահրամ Րաբունին, որն ապրել ու ստեղծագործել է Կիլիկիայի հայկական պետության հզորացման շրջանում, եղել արքունական գրասենյակի ատենադպիր։ Տիեզերաբանական և բնազանցական հարցեր քննարկելիս Րաբունին հետևել է նախորդ դարերի հայ փիլիսոփաների միաստվածապաշտությանը և աստվածակենտրոն վարդապետությանը՝ այն լրացնելով աստիճանակարգված տիեզերքի մասին արեոպագիտյան ուսմունքով։ Հավատի և բանականության, փիլիսոփայության և աստվածաբանության հարաբերակցության հարցը նա վճռել է հավատի և աստվածաբանության օգտին, սկզբունքորեն մերժել 2 իրար հակասող ճշմարտությունների գոյության հնարավորությունը։ Ունիվերսալիաների հիմնահարցը Րաբունին լուծել է արիստոտելյան և դավիթանհաղթյան ոգով, ընդ որում՝ շեշտել է անհատ գոյացությունների գոյաբանական առաջնությունը սեռերի և տեսակների նկատմամբ, ընդհանուրի գոյությունը պայմանավորել է անհատ իրերի գոյությամբ։

Հովհաննես Պլուզ Երզնկացու փիլիսոփայությունը[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

13-րդ դարի հայ փիլիսոփայության ինքնատիպ դեմքերից է Հովհաննես Երզնկացի Պլուզը, որի փիլիսոփայական հայացքներն ունեն մարդասիրական ուղղվածություն։ Բացառիկ է Երզնկացու «Ի տաճկաց իմաստասիրաց գրոց քաղեալ բանք» աշխատությունը՝ հայ-արաբական փիլիսոփայական առնչությունների տեսանկյունից։ Բնափիլիսոփայական երկերում Երզնկացին շարունակել է Շիրակացու ուսմունքը, ձգտել է բացահայտել ֆիզիկական երևույթների բնական պատճառները։ Նրա փիլիսոփայության մեջ կենտրոնական տեղ է զբաղեցում մարդու հիմնախնդիրը։ Տիեզերքում մարդու կարգավիճակի հարցը նա դիտարկել է 2 տեսանկյունից՝ տիեզերաբանական-բնապաշտական և կրոնաբարոյական։ Հոգու և մարմնի հարաբերակցության հարցը շոշափելիս Երզնկացին նախ փորձել է բացահայտել դրանց միավորման բնախոսական հիմքերը, ապա ձգտել է «արդարության» սկզբունքի տեսանկյունից մեղմել հոգու և մարմնի միջև առկա բնազանցական հակադրությունը՝ կարևորելով թե՝ մեկի և թե՝ մյուսի դերը մարդու փրկության գործում։ իմացաբանական լավատեսությունը, գիտության և իմաստության ջատագովությունը Երզնկացու աշխարհայացքի կարևոր կողմերից են։ Նա պաշտպանել է հավատի ու բանականության, տեսական ու գործնական իմաստության միասնության գաղափարը։ Գիտության ճշմարտությունները, ըստ նրա, վերազգային ու վերկրոնական բնույթ ունեն, ուստի չպետք է խորշել օտարազգի և այլադավան մտածողների աշխատությունների ուսումնասիրությունից։ Երզնկացու մարդասիրությունը ցայտունորեն դրսևորվել է նրա քաղաքագիտական ուսմունքում։

Պետությունը պետք է կառավարեն նրանք, ովքեր քաջատեղյակ են կառավարման արվեստին ու գիտությանը, ովքեր օժտված են կառավարման համար անհրաժեշտ իմացաբանական, գործնական, բարոյաիրավական փորձով ու գիտելիքներով։ Երզնկացին պաշտպանում է պետության մեջ օրենքների գերակայության մասին միտքը, օրենքը երկրի (քաղաքի) հոգին է։

XIV դարում[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Թովմա Աքվինացի

XIV դարում, չնայած Հայաստանի սոցիալ-քաղաքական և տնտեսական ծանր կացությանը, հայ փիլիսոփայական միտքը վերելք է ապրել, որին նպաստել են նոր դպրոցների ու համալսարանների հիմնադրումը, Հայ եկեղեցին Հռոմի կաթոլիկ եկեղեցու հետ միավորման կողմնակիցների (միարարականների) և նրանց հակառակորդների միջև գաղափարական պայքարի սրումը, առաքել-քարոգչական նպատակով Հայաստան եկած լատին մտածողների գիտակրթական գործունեությունը և այլն։ Այս շրջանի հայ փիլիսոփայական մտքի աշխուժացման ու զարգացման համար հատկապես նշանակալի էր լատին մտածողներ Բարդուղիմեոս Բոլոնիացու (Մարաղացի) և Պետրոս Արագոնացու ավանդը, որոնք կաթոլիկություն ընդունած հայ ուսյալների աջակցությամբ հայերեն են թարգմանել Ժիլբերտ Պոռետացու, Ալբերտ Մեծի, Թովմա Աքվինացու և ուրիշներ փիլիսոփայական և աստվածաբանական երկերը, ինչպես նաև հայերենի են փոխադրել իրենց աշխատությունները։ Դրանք որոշ չափով ընդլայնել են անտիկ և միջնադարյան եվրոպական փիլիսոփայության մասին տեղեկությունների շրջանակը, հայ փիլիսոփայության մեջ են ներմուծել դպրոցային փիլիսոփայության իմաստասիրման եղանակը, յուրօրինակ ձևով խթանել ազգային փիլիսոփայական ավանդույթների վերածնումը։ Այս երևույթներն արտահայտվել են Գլաձոր-Տաթևի փիլիսոփայական-աստվածաբանական դպրոցի ներկայացուցիչների՝ Հովհան Որոտնեցու, Գրիգոր Տաթևացու, Մատթեոս Ջուղայեցու և Առաքել Սյունեցու աշխատություններում։

Ինչպես XIII-XIV դարերի արևմտաեվրոպական դպրոցային (սխոլաստիկ) փիլիսոփաների, այնպես էլ տաթևացիների փիլիսոփայությունը համադրական ու հավաքաբանական բնույթ ուներ։ Հայ մտածողների աշխատություններում քննարկվել են Աստծո գոյության, Աստծո և աշխարհի, Աստծո և մարդու, հոգու և մարմնի, հավատի և բանականության, աստվածաբանության և փիլիսոփայության, տեսական և գործնական փիլիսոփայության, ունիվերսալիաների (ընդհանուր հասկացություններ), բնության, մարդու կամքի ազատության և ճակատագրի, անհրաժեշտության ու նախախնամության, աշխարհիկ և հոգևոր իշխանությունների հարաբերակցության հարցերը։

Հովհան Որոտնեցին և հայ փիլիսոփայությունը[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Տաթևի համալսարանի հիմնադիր Հովհան Որոտնեցու տեսական ժառանգության մեջ առանձնանում են Արիստոտելի «Կատեգորիաների» և «Մեկնութեան մասին» աշխատությունների մեկնությունները, որտեղ հայ մտածողը մանրամասնորեն վերլուծել ու մեկնաբանել է կատեգորիաների և դատողությունների մասին արիստոտելյան ուսմունքը։ Հավատի և բանականության հարաբերակցության հարցը Որոտնեցին վճռել է հավատի օգտին՝ համարելով, որ բանականության պնդումները ճշմարիտ կարող են լինել այնքանով, որքանով համապատասխանում են Հայտնության ճշմարտություններին։ Ելնելով արարչագործության սկզբունքից՝ Որոտնեցին քննադատել է աշխարհի առաջացման վերաբերյալ անտիկ մատերիալիստական և դուալիստական տեսությունները, պաշտպանել այն միտքը, որ Աստծու գոյությունը կարելի է հիմնավորել բանականության միջոցով՝ ապացույցների օգնությամբ՝ «հետևանքներից դեպի պատճառը»: Նա յուրօրինակ ձևով վերարտադրել է Թովմա Աքվինացու առաջադրած Աստծու գոյության տիեզերաբան, բնույթի բոլոր ապացույցները։ Որոտնեցին հանգամանորեն անդրադարձել է ունիվերսալիաների բնույթի, անհատի և ընդհանուրի հարաբերակցության հարցին՝ այն դիտարկելով առաջնության, հավասարության և առավելության տեսանկյուններից։ Պաշտպանելով հարցի լուծման Արիստոտելի և Դավիթ Անհաղթի չափավոր ռեալիստ, տեսակետը՝ նա միաժամանակ շեշտել է ընդհանուրի նկատմամբ անհատ գոյացությունների առավելության ու առաջնության մասին միտքը։

Գրիգոր Տաթևացին և հայ փիլիսոփայությունը[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Գրիգոր Տաթևացի

Հովհան Որոտնեցու գաղափարներն ավելի համակարգված ձևով զարգացրել է նրա աշակերտ Գրիգոր Տաթևացին, որի գրչին են պատկանում «Գիրք հարցմանց», «Գիրք քարոգութեան» (Ամարան և Ձմերան հատորներ), «Գիրք որ կոչի Ոսկեփորիկ», «Լուծմունք համառօտ ի տեսութիւնն Դաւթի» և այլ երկեր։ Տաթևացին հստակորեն իրարից սահմանազատել է փիլիսոփայության (բնական քննություն) և աստվածաբանության (հավատի տեսություն) ուս ումնասիրության առարկաները, խնդիրներն ու նպատակները։ Թեև նա հավատը բարձր է դասել բանականությունից, այդուհանդերձ, պնդել է, որ Աստծու գոյությունը կարելի է հիմնավորել ոչ միայն հավատով, այլև բանականությամբ։ Աստվածիմացության դրական և ժխտական մեթոդներից Տաթևացին նախապատվությունը տվել է ժխտականին, քանի որ այն զերծ է մարդակերպության մեկնաբանությունից։ Մարդու կարգավիճակի հարցը դիտարկել է քրիստոնեական մարդակենտրոնության տեսանկյունից՝ պաշտպանելով մարդու աստվածանմանության, մյուս արարածների նկատմամբ նրա առավելության և գերազանցության միտքը։ Չհակադրվելով մարմնի մասին քրիստոնեական պատկերացմանը՝ նա փորձել է պաշտպանել մարմնի «բնական իրավունքները»: Ունիվերսալիաների հարցը քննարկելիս, պաշտպանելով Որոտնեցու տեսակետը, Տաթևացին ընդհանուրի նկատմամբ անհատի գոյաբանական առաջնայնության մասին միտքն օգտագործել է կրոնադավանաբանական պայքարում՝ հիմնավորելու համար առանձին, տվյալ դեպքում՝ Հայոց եկեղեցու առավելությունն ու գերազանցությունը ընդհանուր Եկեղեցու՝ Հռոմի կաթոլիկ եկեղեցու նկատմամբ։ Քննարկելով անհրաժեշտության և ազատության հարաբերակցության հարցը՝ Տաթևացին նշել է, որ դրանք իրար փոխբացառում են. որպես բնական էակ՝ մարդը ենթարկվում է անհրաժեշտության օրենքին, սակայն իբրև բանական էակ՝ գործում է ազատորեն։ Տաթևացու սոցիալ-քաղաքական հայացքների հիմքում մարդկանց բնական հավասարության մասին քրիստոնեական գաղափարն է։ Նրա կարծիքով՝ նախախնամությամբ տրված անհավասարությունը չի հակասում սոցիալական ներդաշնակության գաղափարին, քանի որ անհավասարությունը ոչ թե խոչընդոտում, այլ, ընդհակառակը, դրդում է հակադիր կողմերին փնտրելու համագործակցության փոխշահավետ ուղիներ։ Պետության կառավարման խնդիրներին անդրադառնալիս Տաթևացին ընդգծել է միապետի (իշխանի) դերը հասարակության կառավարման գործում։ Նա իշխանին վերապահել է անսահմանափակ լիազորություններ և իրավունքներ, նրան համարել հասարակության «շարժիչ ուժը»: Սակայն որպեսզի միապետը չվերածվի բռնապետի կամ չչարաշահի իր իշխանությունը, անհրաժեշտ է ստեղծել իմաստուն խորհրդականների ինստիտուտը։

XV դարում[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Որոտնեցու և Տաթևացու հայացքներն զգալիորեն ազդել են Տաթևի համալսարանի սաներ Մատթեոս Ջուղայեցու և Առաքել Սյունեցու աշխարհայացքի վրա, որոնք XV դարի 1-ին քառորդում շարունակել են զարգացնել Տաթևի դպրոցի ավանդույթները։ Կիլիկյան Հայաստանում (XI-XIV դարեր) փիլիսոփայությունը զարգացել է հայ փիլիսոփայական մտքի ավանդների հիման դրա։ Փիլիսոփայության բնագիտական ուղղությունն արտահայտվել է Մխիթար Հերացու հայացքներում։ Մարդու մարմնում զանազան փոփոխությունների առաջացումն ու ընթացքը Հերացին կապել է նյութի և նրա հատկանիշների հետ՝ հիմք ստեղծելով մտածողության աշխարհականացման միտումների ուժեղացման համար։ 15-րդ դարի սկզբից, պատմական մի շարք անբարենպաստ պայմանների հետևանքով, Հայաստանում անկում են ապրել մշակույթն ու փիլիսոփայական միտքը։

Փիլիսոփայության զարգացման նոր ընթացքը. XVII դար[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

XVII դարի սկզբից սկսվել է հարաբերականորեն խաղաղ ժամանակաշրջան, որը նպաստավոր է եղել հայ ժողովրդի տնտեսական և գիտամշակութային կյանքի վերընթացի համար։ Փիլիսոփայության զարգացմանը նպաստել է Հայաստանում և հայկական գաղթավայրերում նոր թափ ստացած միարարականների և հակամիարարականների պայքարը։ Մեծ ջանքերի գնով վերականգնվել են անցյալի ընդհատված ավանդույթները։ Այդ դժվար գործն սկսել է Բաղեշի Ամրդոլու վանքի դպրոցի ուսուցչապետ Բարսեղ Գավառցին, շարունակել են Ներսես Մոկացին և Մելքիսեթ Վժանեցին, վերջինիս աշակերտներ Սիմեոն Ջուղայեցին և Ոսկան Երևանցին:

Սիմեոն Ջուղայեցին XVII դարի 30-40-ական թվականներին սկիզբ է դրել փիլիսոփայության զարգացման նոր շրջանի։ Նրա, Կղեմես Գալանոսի (ազգությամբ՝ իտալացի), Առաքել Դավրիժեցու, Ոսկան Երևանցու, Ստեփանոս Լեհացու, Հովհաննես Հոլովի, Հովհաննես Ջուղայեցու, Ստեփանոս Դաշտեցու, Մատթեոս և Ղուկաս Վանանդեցիների, Հովհաննես Անկյուրացու ջանքերով ստեղծվել են ինքնուրույն և թարգմանական փիլիսոփայական գրականություն, անտիկ և միջնադարյան փիլիսոփայության մի շարք արժեքավոր երկերի մեկնություններ։ Հովհաննես Ջուղայեցին և Ղուկաս Վանանդեցին մերժել են ավատատիրական կամայականությունն ու անձնիշխանությունը, պահանջել ճանաչել անհատի իրավունքների անձեռնմխելիությունը, ժողովրդավարացնել հասարակության կառավարումը։ Փիլիսոփայության հիմնական հարցը հայ իմաստասերները լուծել են իդեալիստորեն, բնությունը դիտել են աստվածային արարչության արդյունք։ Հոգու և մարմնի փոխհարաբերության հարցում շարունակելով արիստոտելյան ավանդույթները՝ Սիմեոն և Հովհաննես Ջուղայեցիներն ընդունել են հոգու և մարմնի կապը, միասնությունն ու փոխազդեցությունը։ Կղեմես Գալանոսը և Ստեփանոս Դաշտեցին, ընդհակառակը, դրանք կտրել են իրարից և հակադրել միմյանց։ Մատերիայի ու ձևի փոխհարաբերության հարցում Մատթեոս և Ղուկաս Վանանդեցիները համարել են, որ ձևը ոչ թե գոյություն ունի մատերիայից անկախ ու ինքնուրույն, այլ ներհատուկ է նրան։

XVII դարի կեսից մինչև XVIII դարի սկիզբը պայքար է ծավալվել «միություն» և «միավորություն», «մաս» և «ամբողջ», «պարզ» և «բարդ», «տարր» և «բաղադրյալ», «նմանություն» և «նույնություն», «նշան» և «իմաստ», «բացասում» և «հաստատում» և այլ հասկացությունների ըմբռնման և իմաստավորման շուրջ։ Իմացաբանության հարցերում այս շրջանի փիլիսոփաներն ընդունել են ճանաչողության առարկայի օբյեկտիվ գոյությունն ու ճանաչելիությունը։ Ոաումնասիրվել են զգայությունների տեսակները, դրանց առաջացման մեխանիզմները, գիտելիքների համակարգում զգայական գիտելիքների տեղը, դերը, զգայության և մտածողության բնախոսական հիմքերը և այլ հարցեր։ XVII դարում զգալի նվաճումների են հասել տրամաբանության ասպարեզում։ Ակնհայտորեն նկատվել է տրամաբանությունը փիլիսոփայական մյուս գիտություններից սահմանազատելու և ինքնուրույն գիտության վերածելու ձգտումը։

XVIII դարում[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Մխիթար Սեբաստացի

Փիլիսոփայական մտքի վերընթաց զարգացումը շարունակվել է նաև XVIII դարի 1-ին կեսին՝ գաղափարական հող նախապատրաստելով լուսավորականության համար։ Խաչատուր Էրզրումցու, Մխիթար Սեբաստացու, Բաղդասար Դպիրի, Հակոբ Նալյան Ձմարացու, Պետրոս Նախիջևանցու, Սիմեոն Երևանցու, Արսեն Դպիր Կոստանդնուպոլսեցու ջանքերով ստեղծվել է փիլիսոփայական ինքնուրույն և թարգմանական հարուստ գրականություն, որն առավելապես ունեցել է ուսուցողական նշանակություն։ XVIII դարի 2-րդ կեսին թուրքական և պարսկական տիրապետությունը, տնտեսական ու բարոյական ծանր պայմանները կասեցրել են մշակույթի զարգացումը։ Այն զարգացել է գերազանցապես հայրենիքից դուրս՝ գաղթավայրերում։

Մադրասի խմբակը[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Ազատագրական գաղափարախոսության ձևավորման մեջ մեծ դեր է խաղացել Մադրասի խմբակը, որի անդամներ Հովսեփ Էմինը, Շահամիր Շահամիրյանը, Մովսես Բաղրամյանն առաջադիմական փիլիսոփայական և հասարակական-քաղաքական մտքի՝ լուսավորականության առաջին ներկայացուցիչներն էին։ Նրանք մերժել են ավատատիրական միապետական կարգերը, ճորտատիրությունը, առաջ են քաշել անհատի ազատության և հավասարության հարցը, ձգտել սոցիալ-քաղաքական բարեփոխումներ իրականացնել հայրենիքում։ Նրանք միաժամանակ ազգային-ազատագրական շարժման գործիչներ էին, որոնց կարծիքով՝ հավասարության, ազատության, մարդու բնական իրավունքների գաղափարների, լուսավորության տարածումն ու տգիտության վերացումը պետք է մեծապես նպաստեին ազատագրական շարժման վերելքին։ Շահամիրյանի «Որոգայթ փառաց»-ը սահմանադրության առաջին նախագիծն է հայ իրականության մեջ և աշխարհում։

XIX դարում[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

XIX դարի փիլիսոփայական միտքն իր ընդհանուր գծերով ենթարկվել է զարգացող բուրժուական հարաբերությունների առաջադրած պահանջներին, որոնցից ամենակարևորն ազգի միավորումն էր, նրա ինքնուրույնության և բուրժուական ազատությունների նվաճումը, և որին հասնելու գլխավոր միջոցն ազգի լուսավորումն էր։ Լուսավորական գաղափարախոսությունը Արևելյան Հայաստանում կրել է ռուսական հեղափոխական ժողովրդավարության, Արևմտյան Հայաստանում՝ եվրոպական բուրժուական հեղափոխության ազդեցությունները։ Գիտության զարգացմանը, հասարակական-փիլիսոփայական մտքի առաջընթացին մեծապես նպաստել է աշխարհաբարի զարգացումը։ Այդ շրջանում թարգմանվել են առաջադեմ մտածողների բազմաթիվ երկեր, երևան են եկել փիլիսոփայական, հասարակագիտական և բնագիտական ինքնուրույն ուսումնասիրություններ։ Լուսավորականները փիլիսոփայության գլխավոր խնդիրը համարել են բնագիտության համար հավաստի գիտելիքի ստացման ուղիների հետազոտումը, օբյեկտիվ ճշմարտությանը հասնելու մեթոդների և ձևերի մշակումը։ Այս խնդիրների վերաբերյալ տարբեր պատկերացումները հիմք են ծառայել գոյաբանական, իմացաբանական տարբեր ուսմունքների հայտնվելուն, որոնց մեջ գերիշխել է լուսավորական կողմնորոշումը։

Առաջադիմական լուսավորական գաղափարախոսության զարգացումը գիտության և կրթության առաքելության ռոմանտիկ պատկերացումներից (Խաչատուր Աբովյան, Նիկողայոս Ջորայան, Մեսրոպ Թաղիադյան, Գրիգոր Փեշտիմալճյան, Ստեփանոս Պալասանյան, Անդրեաս Փավտվիչ և ուրիշներ) անցում էր ազատամտական բուրժուական գաղափարների (Եղիա Տեմիրճիպաշյան, Ստեփանոս Նազարյան, Գրիգոր Արծրունի), ապա՝ հեղափոխական ժողովրդավարության (Միքայել Նալբանդյան, Հարություն Սվաճյան, մասամբ՝ Գալուստ Կոստանդյան, Մատթեոս Սամուրյան, Ստեփան Ոսկան)։ Լուսավորականության շրջանում գիտական գիտելիքների տարածման սկիգբն է դրվել։ Այդ շարժումը 1840-ական թվականներից ուրվագծել է փիլիսոփայական հետաքրքրությունների հիմնական առարկան, այն է՝ գիտական ճանաչողության, իմացաբանության, տրամաբանության, մեթոդաբանական վերլուծությունը։ Առաջադեմ մտածողները մեծ հետաքրքրություն են դրսևորել փիլիսոփայության պատմության նկատմամբ, ուսումնասիրել ռուս մտածողների, Կանտի, Հեգելի գաղափարները, նոր ժամանակի փիլիսոփայությունը։

Փորձաքննադատությունը Հայաստանում[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Ստեփան Շահումյան

XIX դարի վերջերին-XX դարի սկգբներին հայ փիլիիսոփայության մեջ տարածվել է պոզիտիվիզմի 2-րդ ձևը՝ մախիզմը կամ փոր- ձաքննադատությունը (էմպիրիոկրիտիցիզմ), որի խոշորագույն ներկայացուցիչը Երվանդ Ֆրանգյանն էր (1878-1928)։ Հետևելով Էռնստ Մախին և Ռիխարդ Ավենարիուսին՝ նա իր փիլիսոփայությունն անվանել է համադրական մոնիզմ, որի հիմքում այն դրույթն է, ըստ որի՝ սուբյեկտը և օբյեկտը, ֆիզիկականը և հոգեկանը համարժեք են՝ իբրև փորձի հավասար ու համազոր անդամներ։ Իմացաբանության մեջ համադրական մոնիզմը հոգու 3 հիմնական տարրերի՝ մտածողության, կամքի և զգացումի համադրությունն է։ Ֆրանգյանը մերժել է հասարակական կյանքի ու պատմության բացատրման իդեալիստական և մատերիալիստական տեսությունները։ Վերջիններիս նա հակադրել է պատմական ռեալիզմի տեսությունը, որը պատմական գործընթացը դիտում է իր ամբողջության մեջ, շեշտում և ճանաչում է դրանց «փոխպատկանելիությունն ու փոխազդեցությունը»: Պատմական ռեալիզմի համար գոյություն չունեն տնտեսական, իրավական, գաղափարական երևույթներ առանձին-առանձին, այլ գոյություն ունեն գործընթացներ, որոնց մեջ զուգորդված են այս բոլոր տարրերը։ Ընդսմին, այդ տարրերի միջև գոյություն ունեն ոչ թե պատճառահետևանքային, այլ գործառութային հարաբերություններ։

XIX դարի վերջի հայ հասարակագիտական միտքը զարգացել է նահապետական և ավատատիրական հարաբերությունների հետագա քայքայման և հասարակական-տնտեսական նոր կացութաձևի ձևավորման, ազգի համախմբման պայմաններում։ 1880-ական թվականներին հայ իրականություն են թափանցել մարքսիզմի գաղափարները [արծարծվել են ազատամտական մամուլում («Մշակ», «Մուրճ», «Տարազ»)], որոնց տարածմանը նպաստել են Ստեփան Շահումյանը, Բոգդան Կնունյանցը, Սուրեն Սպանդարյանը, Ալեքսանդր Մյասնիկյանը և ուրիշներ։ Նրանք համոզված էին, որ մարքսիզմը «միակ ճշմարիտ» տեսությունն է, որի միջոցով հնարավոր է գիտականորեն բացատրել բնության, հասարակության և մտածողության զարգացման ընդհանուր օրինաչափությունները։ Հայաստանում խորհրդային կարգերի հաստատումից (1920) հետո մարքսիզմը դարձել է պետության պաշտոնական գաղափարախոսությունը, այնուհետև ձեռք է բերել դոգմատիկական, սխոլաստիկական և ջատագովական բնույթ։

Սփյուռքահայ փիլիսոփայությունը[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Միանգամայն այլ ճանապարհով է զարգացել սփյուռքահայ փիլիսոփայական միտքը։ XX դարի 30-ական թվականներին սփյուռքահայության ազգային ինքնության պահպանման նպատակով ձևավորվել է ազգայնական-հայրենասիրական երանգ ունեցող փիլիսոփայական նոր հոսանք (Գարեգին Նժդեհ, Հայկ Ասատրյան, Շահան Պերպերյան), որը, վերիմաստավորելով ոչ միայն գերմանական դասական իմաստասիրության, այլև Նիցշեի կամապաշտության, հատկապես Գերմարդու մասին ուսմունքը, պաշտպանել է ազգային արժեքները վերածնելու և դրանցով առաջնորդվելու գաղափարը։ Գարեգին Նժդեհը համոզված էր, որ յուրաքանչյուր ազգի պարտականությունը մարդկության հանդեպ նախ և առաջ սեփական ազգի կենսունակության պահպանումն ու սեփական մշակույթի զարգացումն են։

ԽՍՀՄ տիրապետության շրջանում[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

XX դարի 60-ական թվականներին ԽՍՀՄ-ում համեմատաբար բարենպաստ պայմաններ են ստեղծվել փիլիսոփայական մտքի զարգացման համար։ Դուրս չգալով մարքսիստական փիլիսոփայության շրջանակներից, բայց օգտվելով արևմտյան փիլիսոփայության նվաճումներից՝ խորհրդահայ հեղինակներն ստեղծել են ուշագրավ տեսություններ։ Նշանակալի է հայ փիլիսոփաների (Լևոն Աբրահամյան, Էդմոնդ Ավետյան, Էդվարդ Աթայան, Սեն Արևշատյան, Գեորգ Բրուտյան, Հենրի Գաբրիելյան, Համլետ Գևորգյան, Էդուարդ Մարգարյան, Ալեքսանդր Մանասյան, Հրաչիկ Միրզոյան, Կարեն Սվասյան, Հրաչիկ Շաքարյան, Վազգեն Չալոյան և ուրիշներ) ավանդը իմացաբանության, տրամաբանության, նշանագիտական, մշակութաբանական, փիլիսոփայապատմական, գեղագիտական, մեթոդաբանական և այլ հարցերի մշակման ասպարեզում։ 1950-1960-ական թվականներից սկսվել է նաև ազգային փիլիսոփայության պատմության ուսումնասիրությունը, աշխարհաբարի են փոխադրվել և ռուսերեն թարգմանվել բազմաթիվ բնագրեր, լույս են տեսել մենագրություններ, հոդվածներ, որոնց մեջ բացահայտվել են հայ փիլիսոփայական մտքի զարգացման օրինաչափություններն ու առանձնահատկությունները։ Մասնավորապես, Էդմոնդ Ավետյանի աշխատությունները վերաբերում են լեզվաբանության մետաֆիզիկական փիլիսոփայության հարցերին, իմաստի և արտահայտության, լեզվական միավորների բնույթին («Լեզվաբանական նշանի բնույթը», ռուսումնական, 1968, «Նշանագիտություն և լեզվաբանություն», ռուսումնական, 1979, և այլն), նա հայկական նշանագիտության հիմնադիրներից է։ Հայ փիլիսոփայության պատմության ուսումնասիրության ասպարեզում նվաճումներն ի մի բերելու առումով կարևոր դեր են կատարել «Հայկական սովետական հանրագիտարանը» (1974-1987) և հետագա հանրագիտական հրատարակությունները։

Հայաստանի Հանրապետության անկախացումից հետո[խմբագրել | խմբագրել կոդը]

Խորհրդային Միության փլուզումից և ՀՀ-ի անկախության վերահաստատումից հետո նոր հեռանկարներ են բացվել հայ մշակույթի և փիլիսոփայական մտքի զարգացման համար։ Փիլիսոփայության բնագավառի նոր հետազոտություններ են կատարվում ՀՀ Գիտությունների ազգային ակադեմիայի Փիլիսոփայության, իրավունքի և սոցիոլոգիայի ինստիտուտում, Երևանի պետական համալսարանում, Մատենադարանում, բուհերի համապատասխան ամբիոններում, կազմակերպվում են միջազգային գիտաժողովներ, ստեղծվում բուհ, դասագրքեր և ուսումնական ձեռնարկներ, գիտամեթոդական գրականություն, բառարաններ։

Երևանի պետական համալսարանի փիլիսոփայության և սոցիոլոգիայի ֆակուլտետներում, ԵՊՀ-ի և ՀՀ Գիտությունների ազգային ակադեմիայի ասպիրանտուրաներում պատրաստվում են երիտասարդ մասնագետներ։ Փիլիսոփայական հոդվածներ են հրապարակվում «Լրաբեր հասարակական գիտությունների», «Պատմա-բանասիրական հանդես», «Բանբեր Երևանի համալսարանի» և այլ հանդեսներում։ Հրատարակվել են բազմաթիվ գրքեր, մենագրություններ, ուսումնական ձեռնարկներ (Համլետ Գևորգյան, «Ազգ, ազգային պետություն, ազգային մշակույթ», 1997, «Ազգային մշակույթը պատմության փիլիսոփայության տեսանկյունից», ուսումնական, 1992, Սեյրան Զաքարյան, «Գրիգոր Տաթևացի», 1998, «Գարեգին Նժդեհ», 2001, «Հայկական Վերածննդի հարցը», 2006, Էդվարդ Հարությունյան, «Անցումային հասարակությունը որպես տրանսֆորմացիոն գործունեության համակարգ», 2001, «Ազգային ինքնություն և կյանքի մշակույթ», 2004, Միրզոյան Հրաչիկ, «Հովհաննես Մրքուզ Ջուղայեցի», 2001, «Գրիգոր Նարեկացու բառաստեղծական արվեստը», 2006, Հրաչիկ Շաքարյան, «Փիլիսոփայությունը ստեղծագործության գաղտնիքների որոնումներում», 2002, «Սոցիալ-հոգեբանական տեղաշարժերը վերափոխվող Հայաստանում», 2004, Հովսեփյան Արամայիս, «Հասարակական հարաբերությունների վերարտադրության սոցիալ-փիլիսոփայական պրոբլեմները», 2006, Աբրահամյան Լևոն, «Նամակներ մեծ բարոյախոսների մասին», 2007, Բրուտյան Գեորգ, «Ակնարկներ մետատեսության մասին», 2008, և այլն)։

Այս հոդվածի կամ նրա բաժնի որոշակի հատվածի սկզբնական տարբերակը վերցված է Հայաստան հանրագիտարանից, որի նյութերը թողարկված են Քրիեյթիվ Քոմմոնս Նշում–Համանման տարածում 3.0 (Creative Commons BY-SA 3.0) թույլատրագրի ներքո։ CC-BY-SA-icon-80x15.png